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21 février 2011 1 21 /02 /février /2011 14:11

 

LA STRUCTURE DE L’ÂME ET L’EXPÉRIENCE MYSTIQUE

 

 

« La Structure de l’âme et l’expérience mystique » (a), tel est le titre que son auteur le T. R. P. Ambroise Gardeil,  dominicain et Maître en théologie, a donné, en 1927, à son ouvrage pour montrer que l’expérience immédiate de Dieu, Trine et Un, trouve sa justification dans la structure de l’âme jouissant de la grâce sanctifiante qui est une participation formelle, par l'âme, de la nature divine, - participation intrinsèque et subjective. Nous allons, avec l’aide de Dieu, essayer d’en extraire la substantifique moelle ou les passages clés constituant les prémisses à partir desquelles sont tirées toutes les conclusions de l’auteur qui, le plus souvent, se retrouvent dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, le Docteur Angélique, par une rigoureuse analyse syllogistique fondée sur des prémisses nécessaires et aboutissant par conséquent à des conclusions également nécessaires. Retenons bien cette phrase du Verbe incarné que nous révèle explicitement saint Jean dans son évangile, au verset 25 du chapitre IV : « Dieu est Esprit, et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit… Ce sont ces adorateurs que cherche le Père. » Ce verset signifie que l’être humain est principalement un esprit capable de connaître Dieu en tant que Père, Fils et Saint-Esprit, c’est-à-dire sa nature réelle, et ce par la grâce sanctifiante. Pouvons-nous le prouver ? Le verset 26 du chapitre Ier de la Genèse y contribuera par cette autre phrase : « Dieu dit ensuite : Faisons un homme à notre image et à notre ressemblance ». Notons le pluriel utilisé par la Vulgate qui nous suggère d’entrée la nature trinitaire de la Divinité, de l’inaccessible Déité (b), - Dieu étant absolument infini, séparé et indépendant de tout le créé. Cette divine structure que le Verbe incarné nous révèle dans son Évangile doit donc se retrouver analogiquement dans l’homme. En quel endroit précis ? Ce ne peut être que dans son âme et non dans sa chair, car « Dieu est Esprit » et n’est reçu que selon la partie supérieure de l’âme humaine que l’on appelle aussi l’esprit ou l’intelligence par laquelle l’homme transcende la matière et d’où émane sa puissance intellectuelle (c). L’âme humaine se nourrit constamment des universaux ou connaît la réalité matérielle en son  essence en dégageant de cette réalité sa forme absolue ou essentielle. Il serait en effet insensé de soutenir le contraire, car cela reviendrait corrélativement à nier la possibilité de toute connaissance scientifique. D’aucuns se couvrent de ridicule en se vantant de leur athéisme ou de ne pas croire à l’existence de Dieu (d). Ne savent-ils pas qu’il existe une science suprême qui étudie l’étant en tant qu’étant (ou l’être en tant qu’être) et ses attributs essentiels et nous permet de prouver l’existence de Dieu ? À l’aide de cette science des premières causes ou de cette Philosophie première, — Sagesse proprement dite, — Aristote, le Philosophe par excellence et le fondateur de la Logique, l’a magistralement prouvé dans son ouvrage qu’on a intitulé Métaphysique sans que l’on puisse réfuter ses prémisses. On comprend mieux ainsi son exclusion des programmes scolaires qui sont imposés en classe de philosophie ou de ce que l’on prétend telle, — misérable parodie de philosophie qui n’a absolument rien à voir avec la Sagesse, le Philosophe devant être par définition et étymologiquement parlant l’amoureux de la Sagesse (e). Il n’est donc pas possible d’exercer librement cette éminente discipline sur notre sol passé au pouvoir de la franc-maçonnerie. Abandonnons cette brève digression et revenons à notre sujet : la structure de notre âme en comparaison avec celle de Dieu. La partie supérieure de l’âme humaine que le Docteur Angélique nomme Mens en latin désigne l’homme dans sa vraie nature, dans sa nature profonde et fondamentale, ne doit pas nous échapper, car « nous sommes principalement des esprits » (f). On pourrait alors comparer l’essence de l’âme dans sa forme absolue au fond et à l’origine de la Déité, c’est-à-dire au Père éternel avec sa Mémoire, au Fils avec son Intelligence ou son Verbe engendré par le Père et au Saint-Esprit avec sa Volonté procédant du Père et du Fils qui ne font qu’un seul Dieu, comme l’essence de l’âme avec ses trois puissances, sa mémoire (intellectuelle), — l’habituelle et simple conservation (retentio) de la connaissance et de l’amour (notitia et amor), — son intelligence et sa volonté ne font qu’un seul homme. N’est-ce pas là une évidente image de la divine Trinité ? Qu’on y réfléchisse ! L’homme ne connaît-il pas une chose en engendrant un concept et en tournant vers celui-ci sa volonté pour s’en nourrir puis en le gardant en mémoire pour refaire en lui les mêmes opérations et profiter ainsi de ses acquis ? N’a-t-il pas également constamment (habitus) connaissance et amour de soi par ses actes et de Dieu en soi par la grâce sanctifiante ? Étant incorporel et spirituel, et, partant, de soi intelligible et par soi aimable, son Mens  ne pourrait-il pas s’aimer et se connaître lui-même par lui-même ? Il y a connaissance de soi lorsque le Mens connaissant et le Mens connu ne font plus qu’un, lorsque l’objet et le sujet y sont substantiellement identiques. L’homme progresserait-il intellectuellement et spirituellement sans cela ? Peut-on même imaginer un homme avec une mémoire inerte, c’est-à-dire avec une mémoire incapable d’être actualisée par son intelligence et sa volonté (g) ? Nous devons ainsi soutenir que l’âme humaine imite parfaitement la divine Trinité (h) lorsqu’elle fait agir sa mémoire, son intelligence et sa volonté. Un homme qui perdrait la mémoire de soi ne serait plus capable d’avoir la moindre vie intérieure et de ressembler à Dieu qui se connaît et qui s’aime et retient éternellement en son fond tout ce qu’il est et tout ce qui est. Pour quelle raison l’âme doit-elle se connaître ? Pour parvenir à son achèvement parfait qui consiste à connaître et à aimer Celui dont elle n’est pour l’instant qu’une image imparfaite. Et c’est là que la grâce sanctifiante devra intervenir pour lui apporter son aide afin qu’elle puisse réaliser en elle l’image parfaite de Dieu, Trine et Un, et ainsi le connaître et l’aimer. Avec cette grâce, elle trouve alors en soi, dans son intérieur, Dieu comme cause illuminatrice qui alimente sa pensée et son amour et n’a plus rien à chercher au dehors.

 

Dieu n’incline pas nécessairement notre volonté à s’unir à Lui en le reconnaissant comme l’objet de notre béatitude. Nous n'avons pas un désir naturel ou inné de voir Dieu tel qu'il est, mais seulement élicite. Si nous le soutenions, nous serions contredits par le comportement de nombre d’hommes qui se détournent de Lui jusqu’à le haïr en le remplaçant par des plaisirs indignes de Lui et des comportements contre nature. La connexion entre Dieu et le bien universel ne se réalise pleinement que pour ceux qui voient Dieu face à face. Si elle se faisait en cette vie, que deviendrait notre libre arbitre ? Et cela signifierait que l’homme a déjà atteint l’achèvement parfait de sa progresson spirituelle ou son bonheur parfait. Son désir naturel non nécessaire de voir Dieu prouve seulement qu’il est capable de voir Dieu face à face moyennant sa grâce sanctifiante ou son aide surnaturelle. Cette capacité foncière que Dieu lui a donnée a reçu des thomistes le nom de Puissance obédientielle passive.

 

Au sujet de la présence de Dieu dans les âmes justes par la grâce sanctifiante, nous tenons à préciser qu’il ne faut surtout pas la confondre avec celle de Dieu en toutes choses (in omnibus rebus) par son immensité ou par son essence et sa puissance en tant qu’il est la cause de leur être, - bien que la médiation de la présence substantielle d'immensité soit toujours présupposée ou prérequise pour passer à l'état intentionnel de la vie de grâce. Cette présence dans les âmes justes a lieu, précise saint Thomas, « quand celles-ci adhèrent par la foi à la Vérité première elle-même, et, par la charité, à la souveraine Bonté » (i) et là où elles se trouvent en rapport direct avec les divines Personnes, c’est-à-dire avec Dieu tel qu’Il est, Père, Fils et Saint-Esprit (j).

 

Nous achèverons notre présent commentaire en citant Jean de Saint-Thomas dont le bref exposé résume magistralement ce que nous venons d’écrire avec l’aide de Dieu, Trine et Un :

 

« Voilà donc de quelle manière Dieu existe en toutes choses. Racine cachée, principe pour toutes choses de leur être, plus intérieur à elles que leur forme ne l’est à leurs accidents, Dieu remplit tout intimement et pénètre tout, en donnant l’être à tout.

« Cependant, en tout cela, rien de l’Ami qui se joint à nous et entre en nous en relations particulières. Non ! Il est le principe universel de toutes les créatures, la racine de leur être et c’est en cette qualité qu’il est présent et intimement uni à toutes choses.

«  Mais voici que, par la médiation de la grâce, Il se manifeste ! Voici que ce qui est la racine et et principe (de notre être) commence  à se présenter comme un objet à l’intellect créé lui-même, non pas comme un objet quelconque, mais comme un objet tout à fait intérieur à lui, étant la racine de tout son être. Cette présentation, cette familiarité, ce commerce, comportent nécessairement un nouveau mode de présence, tout autre que sa présence comme racine de l’être de l’âme et comme principe lui infusant l’être. C’est une Personne qui vit avec l’âme et qui se présente comme un objet pour elle ! Présence réelle, présence intime, car elle ne résulte pas de la présentation d’un objet quelconque, mais d’un objet qui nous est aussi intime que possible, et qui se donne à connaître comme la racine et le principe de tout notre être, provoquant ainsi en nous, par cette familiarité, une expérience de lui-même par la connaissance et l’amour (k). »

 

 

a) A. Gardeil, La Structure de l’âme et l’expérience mystique, J. Gabalda, Éditeur, Paris, 1927 ;

b) Cf. II Timothée, 6 : 16 ;

c) Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIIe partie, qu. VI, art. 2, conclusion ; Éphésiens, IV, 23 ;

d) Cf. Psaumes, 13 : 1 ;

e) Philosophie, du grec filosofia (philosophia) , de fileo (philéo), aimer, et sofia (sophia), sagesse ;

f) Cf. Saint Augustin, De libero arbitrio, L. II, n. 43 ;

g) Cf. S. Augustin, La Trinité, livre XI, III, 6 ;

h) Cf. S. Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la Vérité, qu. X, art. 3, Resp. :

Responsio. Dicendum, quod imago trinitatis in anima potest assignari dupliciter : uno modo secundum perfectam imitationem trinitatis; alio modo secundum imperfectam.

Anima quidem perfecte Trinitatem imitatur secundum quod meminit, intelligit actu, et vult actu. Quod ideo est, quia in illa trinitate increata, media in trinitate persona est verbum. Verbum autem esse non potest sine actuali cognitione. Unde secundum hunc modum perfectæ imitationis assignat Augustinus imaginem in his tribus: memoria, intelligentia et voluntate; prout memoria importat habitualem notitiam, intelligentia vero actualem cogitationem ex illa notitia prodeuntem, voluntas vero actualem voluntatis motum ex cogitatione procedentem. Et hoc expresse patet ex hoc quod dicit in XIV de Trinit., sic dicens: quia ibi, scilicet in mente, verbum esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus illo interiori verbo, quod ad nullius gentis pertinet linguam); in tribus potius illis imago ista cognoscitur memoria scilicet, intelligentia, voluntate.

Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes; et eam voluntatem, quae istam prolem parentemque coniungit : « … L’âme imite parfaitement la Trinité quand elle fait acte de mémoire actuelle, meminit actu, d’intelligence actuelle, d’amour actuel. La raison en est que dans la Trinité incréée, la personne qui occupe le centre est le Verbe ; or le Verbe ne peut exister que dans la pensée actuelle. C’est en vue de cette parfaite imitation qu’Augustin assigne l’image selon ces trois choses : mémoire, intelligence, volonté. La mémoire y désigne la connaissance habituelle, habitualem notitiam ; l’intelligence, la pensée actuelle qui procède de cette connaissance (habituelle) ; enfin, la volonté, le mouvement actuel de la volonté qui procède de cette pensée (actuelle). Et cela ressort expressément de ce que dit Augustin au livre XIVe De Trinitate : “ Comme là ”, c’est-à-dire dans le Mens, “ le verbe ne peut être sans la pensée… cette image est placée de préférence dans ces trois choses : la mémoire, l’intelligence et la volonté. L’intelligence dont il s’agit ici, c’est l’intelligence par laquelle nous pensons  (intelligimus cogitantes)  et la volonté, c’est cette volonté qui unit cette progéniture (prolem, le verbe) avec son père (la mémoire) ”. »   

i) S. Thomas d’Aquin, « Commentaire des Sentences » de Pierre Lombard, Livre I, qu. I, art. 2, conclusion : « …  quando aliquis fide adhaeret ipsi primae veritati, et caritate ipsi summae bonitati » ; cf. S. Jean, 14 : 23 ; 

j) Cf. les écrits de sainte Thérèse d’Avila et de saint Jean de la Croix.

k) Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., Ia, Q. XLIII, disp. 17, a. 3, n. 11. Ce texte, comme la plupart des textes de Jean de Saint-Thomas (publiés en 1644), a été copié littéralement et intercalé dans la Theologia Mystica D. Thomae de Vallgornera, publiée en 1662. Cf. édit. Berthier, Turin, 1891, n. 866-872.

 

 

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POUR PARVENIR À UNE RÉSURRECTION DE VIE (CF. S. JEAN, V, 25, 28-29) - Le Présent éternel

 

 

 

 

 

 

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