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31 mars 2011 4 31 /03 /mars /2011 21:54

 

SAINT  IRÉNÉE (135/140-202/203)

ÉVÊQUE DE LYON

HONORÉ PAR L’ÉGLISE COMME MARTYR

LE FONDATEUR DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

ET

LE MARTEAU DES HÉRÉSIES

(jamais réfuté ni nommément condamné)

 

« CONTRE LES HÉRÉSIES »

DÉNONCIATION ET RÉFUTATION

DE LA GNOSE AU NOM MENTEUR

dont le vrai titre est :

«  FAUSSE GNOSE DÉMASQUÉE ET RÉFUTÉE »

(Elegcoς kaί anatroph thς yeudwnumou gnώsewς)

 

Traduction française par Adelin Rousseau

Moine de l’Abbaye d’Orval

Internet : www.JESUSMARIE.com

  

  

Saint Irénée (135/140-202/203), évêque de Lyon (177-202/203), honoré par l’Église comme martyr, « fondateur de la théologie catholique » et « marteau des hérésies », Contre les hérésies,  Livre II, IIIe partie, 27, 1-3 à 28, 1-3 :

 

Recherches légitimes – La règle de vérité.

 

27, 1. En revanche, une intelligence saine, circonspecte, pieuse et éprise de vérité se tournera vers les choses que Dieu a mises à la portée des hommes et dont il a fait le domaine de notre connaissance. C'est à ces choses qu'elle s'appliquera de toute son ardeur, c'est en elles qu'elle progressera, s'instruisant sur elles avec facilité moyennant l'exercice quotidien. Ces choses, ce sont, pour une part, celles qui tombent sous notre regard et, pour une autre part, tout ce qui est contenu clairement et sans ambiguïté, en propres termes, dans les Écritures. Voilà pourquoi les paraboles doivent être comprises à la lumière des choses non ambiguës : de la sorte, celui qui les interprète les interprétera sans péril, les paraboles recevront de tous une interprétation semblable, et le corps de la vérité demeurera complet, harmonieusement structuré et exempt de dislocation. Par contre, rattacher des choses non clairement exprimées et ne tombant pas sous notre regard à des interprétations de paraboles que chacun imagine de la manière qu'il veut, c'est déraisonnable : de la sorte, en effet, il n'y aura de règle de vérité chez personne, mais, autant il y aura d'hommes à interpréter les paraboles, autant on verra surgir de vérités antagonistes et de théories contradictoires, comme c'est le cas pour les questions débattues par les philosophes païens.

27, 2. Dans une telle perspective, l'homme cherchera toujours et ne trouvera jamais, parce qu'il aura rejeté la méthode même qui lui eût permis de trouver. Et alors que l'Epoux est là, l'homme dont la lampe n'est point préparée et ne brille point de la splendeur de la claire lumière court vers ceux qui trafiquent dans les ténèbres des interprétations de paraboles ; il délaisse ainsi Celui qui, par sa claire prédication, donne gratuitement d'avoir accès auprès de lui et il s'exclut de la chambre nuptiale (a).

Ainsi donc toutes les Écritures, tant prophétiques qu'évangéliques — que tous peuvent pareillement entendre, lors même que tous ne croient pas pour autant — proclament clairement et sans ambiguïté qu'un seul et unique Dieu, à l'exclusion de tout autre, a fait toutes choses par son Verbe, les visibles et les invisibles, les célestes et les terrestres, celles qui vivent dans les eaux et celles qui rampent sous la terre, comme nous l'avons prouvé par les paroles mêmes des Écritures  ; de son côté, le monde même où nous sommes, par tout ce qu'il offre à nos regards, atteste lui aussi qu'unique est Celui qui l'a fait et le gouverne. Dès lors, combien stupides apparaîtront ces gens qui, en présence d'une manifestation aussi claire, sont aveugles des yeux et ne veulent pas voir la lumière de la prédication ; qui s'enchaînent eux-mêmes et qui, par de ténébreuses explications de paraboles, s'imaginent avoir trouvé chacun son propre Dieu. Car, en ce qui concerne le Père imaginé par les hérétiques, aucune Écriture ne dit quoi que ce soit de façon claire, en propres termes et sans contestation possible : eux-mêmes en témoignent en disant que c'est en secret que le Sauveur aurait livré ces enseignements, et cela non pas à tous, mais à quelques disciples capables de saisir (b) et comprenant ce qu'il indiquait au moyen d'énigmes et de paraboles. Ils en viennent ainsi à dire qu'autre est celui qui est prêché comme Dieu, et autre celui qui est indiqué par les paraboles et les énigmes, à savoir le Père. 27, 3. Mais, puisque les paraboles sont susceptibles d'explications multiples, fonder sur elles sa recherche de Dieu en délaissant ce qui est certain, indubitable et vrai, quel homme épris de vérité ne conviendra que c'est se précipiter en plein danger et agir à l'encontre de la raison ? N'est-ce pas là bâtir sa maison, non sur le roc ferme, solide et découvert, mais sur l'incertitude d'un sable mouvant ? Aussi un tel édifice sera-t-il facilement renversé (c).

 Réserver à Dieu la connaissance des choses qui nous dépassent.

28, 1. Ainsi donc, puisque nous possédons la règle même de la vérité et un témoignage tout à fait clair sur Dieu, nous ne devons pas, en cherchant dans toutes sortes d'autres directions des réponses aux questions, rejeter la solide et vraie connaissance de Dieu ; nous devons bien plutôt, en orientant la solution des questions dans le sens qui a été précisé, nous exercer dans une réflexion sur le mystère et sur l'« économie » du seul Dieu existant, grandir dans l'amour de Celui qui a fait et ne cesse de faire pour nous de si grandes choses et ne jamais nous écarter de cette conviction qui nous fait proclamer de la façon la plus catégorique que Celui-là seul est véritablement Dieu et Père qui a fait ce monde, modelé l'homme, donné la croissance à sa créature et appelé celle-ci de ses biens moindres aux biens plus grands qui sont auprès de lui. Ainsi l'enfant, après avoir été conçu dans le sein maternel, est-il amené par lui à la lumière du soleil, et le froment, après avoir grandi sur sa tige, est-il déposé par lui dans le grenier (c) ; mais c'est un seul et même Créateur qui a modelé le sein maternel et créé le soleil, et c'est aussi un seul et même Seigneur qui a produit la tige, fait croître et se multiplier (e) le froment et préparé le grenier.

28, 2. Que si nous ne pouvons trouver la solution de toutes les questions soulevées par les Écritures, n'allons pas pour cela chercher un autre Dieu en dehors de Celui qui est le vrai Dieu : ce serait le comble de l'impiété. Nous devons abandonner de telles questions au Dieu qui nous a faits, sachant très bien que les Écritures sont parfaites, données qu'elles ont été par le Verbe de Dieu et par son Esprit, mais que nous, dans toute la mesure où nous sommes inférieurs au Verbe de Dieu et à son Esprit, dans cette même mesure nous avons besoin de recevoir la connaissance des mystères de Dieu. Rien d'étonnant, d'ailleurs, que nous ressentions cette ignorance en face des réalités spirituelles et célestes et de toutes celles qui ont besoin de nous être révélées, puisque, même parmi les choses qui sont à notre portée — je veux parler de celles qui appartiennent à ce monde créé, qui sont maniées et vues par nous et qui nous sont présentes —, beaucoup échappent à notre science, et nous nous en remettons à Dieu pour ces choses mêmes : car il faut qu'il l'emporte en excellence sur tout être. Qu'en est-il, par exemple, si nous essayons d'exposer la cause de la crue du Nil ? Nous disons un bon nombre de choses plus ou moins plausibles, mais la vérité sûre et certaine est l'affaire de Dieu. Même la résidence des oiseaux qui viennent chez nous au printemps et repartent à l'automne échappe à notre connaissance, alors qu'il s'agit d'un fait se passant dans notre monde. Et quelle explication pouvons-nous donner du flux et du reflux de la mer, puisqu'il est évident que ces phénomènes ont une cause bien déterminée? Ou encore, que pouvons-nous dire des mondes situés au delà de l'Océan ? Ou que savons-nous sur l'origine de la pluie, des éclairs, du tonnerre, des nuages, du brouillard, des vents et des choses de ce genre ? ou sur les réserves de neige, de grêle (d) et de ce qui leur est apparenté ? ou sur la formation des nuages et la constitution du brouillard ? Et quelle est la cause pour laquelle la lune croît et décroît ? Ou encore, quelle est la cause de la différence des eaux, des métaux, des pierres et autres choses semblables ? En tout cela nous pourrons bien être loquaces, nous qui cherchons les causes des choses ; mais  seul  Celui  qui les  a faites,   c'est-à-dire Dieu,   sera véridique.

28, 3. Si donc, même dans ce monde créé, il est des choses qui sont réservées à Dieu et d'autres qui rentrent aussi dans le domaine de notre science, est-il surprenant que, parmi les questions soulevées par les Écritures  — ces Écritures  qui sont tout entières spirituelles —, il y en ait que nous résolvions avec la grâce de Dieu, mais qu'il y en ait aussi que nous abandonnions à Dieu, et cela, non seulement dans le monde présent, mais même dans le monde futur, afin que toujours Dieu enseigne et que toujours l'homme soit le disciple de Dieu ? Car, selon le mot de l'Apôtre, quand sera aboli tout ce qui n'est que partiel, ces trois choses demeureront, à savoir la foi, l'espérance et la charité (e). Toujours, en effet, la foi en notre Maître demeurera stable, nous assurant qu'il est le seul vrai Dieu, en sorte que nous l'aimions toujours, parce qu'il est le seul Père, et que nous espérions recevoir et apprendre de lui toujours davantage, parce qu'il est bon, que ses richesses sont sans limites, son royaume, sans fin, et sa science, sans mesure. Si donc, de la manière que nous venons de dire, nous savons abandonner à Dieu certaines questions, nous garderons notre foi et nous demeurerons à l'abri du péril ; toute l'Écriture, qui nous a été donnée par Dieu, nous paraîtra concordante ; les paraboles s'accorderont avec les passages clairs et les passages clairs fourniront l'explication des paraboles ; à travers la polyphonie des textes, une seule mélodie harmonieuse résonnera en nous, chantant le Dieu qui a fait toutes choses. Si, par exemple, on nous demande : Avant que Dieu ne fît le monde, que faisait-il ? nous dirons que la réponse à cette question est au pouvoir de Dieu. Que ce monde ait été fait par Dieu par mode de production et qu'il ait commencé dans le temps, toutes les Écritures nous l'enseignent ; mais quant à savoir ce que Dieu aurait fait auparavant, nulle Écriture ne nous l'indique. Donc la réponse à la question posée appartient à Dieu, et il ne faut pas vouloir imaginer des émanations folles, stupides (f) et blasphématoires, et, dans l'illusion d'avoir découvert l'origine de la matière, rejeter le Dieu qui a fait toutes choses.

a) Cf. S. Matthieu, 25 : 1-12 ;

c) Cf. S. Matthieu, 19 : 12 ;

b) Cf. S. Matthieu, 7 : 24-27 ;

c) Cf. S. Matthieu, 3 : 12 ; Cf. Genèse, 1 : 28 ;

d) Cf. Job, 38 : 22 ;

e) Cf. I Corinthiens, 13 : 9-13 ;

f) Cf. II Timothée, 2 : 23.

 

Id., ibid., Livre IV, IIe partie, 28, 2 :

 

Exégèse d’un presbytre : les transgressions du peuple.

 

Soin à apporter à la vie morale :

 

28, 2. Car, de même que dans le Nouveau Testament la foi des hommes envers Dieu s'est accrue, en recevant en supplément le Fils de Dieu, afin que l'homme devînt participant de Dieu; de même que le soin à apporter à la vie morale s'est étendu, puisqu'il nous est commandé de nous abstenir non seulement des actes mauvais, mais encore des pensées mauvaises (a), des paroles oiseuses (b) et des bouffonneries (c) : de même la perdition de ceux qui n'obéissent pas au Verbe de Dieu, méprisent sa venue et retournent en arrière, s'est amplifiée elle aussi, n'étant plus temporelle, mais étant devenue éternelle. Car tous ceux à qui le Seigneur dira : « Allez-vous-en loin de moi, maudits, au feu éternel (d) », seront condamnés pour toujours ; et tous ceux à qui il dira : « Venez, les bénis de mon Père, recevez l'héritage du royaume qui vous a été préparé (e) », recevront pour toujours le royaume et progresseront en lui. Il n'y a, en effet, qu'un seul et même Dieu Père, et son Verbe est présent en tout temps à l'humanité, quoique par des « économies » diverses et des opérations multiformes, sauvant depuis le commencement ceux qui sont sauvés, c'est-à-dire ceux qui aiment Dieu et qui, selon leur époque, suivent son Verbe, et condamnant ceux qui sont condamnés, c'est-à-dire ceux qui oublient Dieu et qui blasphèment et méprisent son Verbe.

a) Cf. S. Matthieu, 15 : 19 ;

b) Cf. S. Matthieu, 12 : 36 ;

c) Cf. Éphésiens, 5 : 4 ;

d) S. Matthieu, 25 : 41 ;

e) S. Matthieu, 25 : 34.

 

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23 mars 2011 3 23 /03 /mars /2011 22:51

 

SAINT JEAN DE LA CROIX : QUE LA VISION DE TA BEAUTÉ ME TUE !

 

 

Prière inspirée de la Vive Flamme de saint Jean de la Croix, le Docteur mystique :

 

« O vive flamme d’amour, vous qui navrez avec tendresse le plus profond centre de notre âme » « en laquelle Se communiquent le Père, le Fils et le Saint-Esprit », après bien des travaux, « avec force et travail », et épreuves purificatrices, « l’éprouvant par le feu », ou par « une entière et parfaite purgation et pureté », pour sortir finalement victorieuse « de notre propre sensualité et de ce qui nous attache à la chair et au monde » (1), « brisez, si vous le voulez, la toile fort mince et déliée de cette heureuse rencontre » « la Déité », notre souverain Bien, « l’absorbe fort profondément dans le Saint-Esprit » pour l’unir à la Sagesse éternelle du Père, comme l’Épouse à l’Époux, ou l’âme à son Bien-Aimé, et la ravir dans l’amour, le fruit qui procède éternellement de l’amour réciproque du Père et du Fils ! (2)

 

1)  S. Ignace de Loyola, Exercices spirituels, L’Appel du Roi Temporel, § 97.

2)  Cf. S. Jean de la Croix, Docteur Mystique, La Vive Flamme d’Amour, la première et la quatrième et dernière strophe.

 

Dieu le Père, Dieu tout puissant, est le fond et l’origine de la Déité et la source de toute beauté ; Dieu le Fils ou le Verbe substantiel est la Sagesse infinie qui nous introduit dans le sein du Père et par qui il est éternellement engendré ; et Dieu le Saint-Esprit est le lien éternel et substantiel et le fruit de l’Amour réciproque du Père et du Fils.

 

Saint Jean de la Croix (1542-1591), Docteur Mystique

 

CANTIQUE SPIRITUEL

 

Exposition du Cantique spirituel

Entre l’Épouse et l’Époux

 

Premier couplet, strophe I

 

Adónde te escondiste,

Amado, y me dejaste con gemido ?

Como el ciervo huiste,

Habiéndome herido ;

Salí tras ti clamando, y eras (eres) ido.

 

Où T’es-Tu caché, Ami,

Toi qui me laissas dans les gémissements ?

Pareil au cerf, Tu as fui,

M’ayant navré ; après Toi

Je sortis, criant, et Tu étais parti !

 

Exposition

 

2. En ce premier couplet, l’âme éprise de l’amour du Verbe Fils de Dieu son Époux, désirant de s’unir à Lui par une vision claire et essentielle, propose ses angoisses d’amour, se plaignant à Lui de son absence, et ce d’autant plus qu’étant blessée de son amour pour lequel elle a quitté toutes choses, et soi-même encore (a), elle se voit néanmoins privée de la présence de son Ami qui ne la délivre pas de cette chair mortelle pour jouir de Lui en l’éternité de la gloire ; et ainsi, elle dit :

 

Où T’es-Tu caché, Ami ?

 

3. Et comme si elle disait : O Verbe, mon Époux, , montrez-moi le lieu où vous êtes caché ; en quoi elle Lui demande la manifestation de sa divine essence, parce que le lieu où est caché le Fils de Dieu est, comme dit saint Jean, le sein du Père (b) qui est l’essence divine, laquelle est éloignée et cachée aux yeux des mortels et à tout entendement ; ce qu’Isaïe a voulu dire par ces paroles : » Véritablement Vous êtes un Dieu caché » (c). Où il faut remarquer que quelques grandes communications et présences de Dieu qu’une âme puisse avoir en cette vie, cela n’est pas essentiellement, et n’approche en rien de Lui, parce que nonobstant cela, Il demeure véritablement caché à l’âme et toujours il est convenable à celle-ci de Le tenir pour caché par-dessus toutes ces grandeurs, et comme tel, Le chercher, disant :

 

Où T’es-Tu caché, Ami ?

 

Car ni la haute communication et présence sensible ne témoigne davantage sa présence, ni l’aridité et le défaut de tout cela en l’âme n’est un moindre indice d’elle. C’est pourquoi le prophète Job disait : « S’Il vient à moi, je ne le verrai point, et s’Il se retire je n’en saurai rien » (d).

 

4. En quoi on doit entendre que si l’âme sent une grande communication ou sentiment ou connaissance spirituelle, elle ne doit pas pour autant se persuader que cela est posséder Dieu davantage, ou être plus en Dieu (e) ; et aussi peu doit-elle penser que ce qu’elle sent ou entend, pour haut et sublime qu’il puisse être, soit essentiellement Dieu ; et que, si toutes ces communications sensibles et intelligibles lui manquent, elle ne doit pas penser pour cela qu’elle soit privée de Dieu, puisque réellement ni par l’un elle ne peut savoir avec certitude si elle est en grâce, ni par l’autre si elle en est dénuée ; vu que le Sage dit : « Nul homme mortel ne peut savoir s’il est digne de la grâce ou de l’horreur de Dieu » (f). De manière que l’intention principale de l’âme en ce vers n’est pas seulement de demander la dévotion affective et sensible où il n’y a point de certitude ni de clarté de la possession de grâce de l’Époux en cette vie, mais encore la claire présence et vision de son Essence dans laquelle elle désire être certifiée et satisfaite en la gloire.

a)  Cf. S. Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Seconde semaine, L’appel du Roi temporel, Seconde partie, § 97 ;

b)  Cf. S. Jean, I, 18 ;

c)   Isaïe, XLV, 15 ;

d)  Job, IX, 11 ;

e)  Voilà qui remet les choses à leur place !

f)    Ecclésiaste, IX, 1.

 

 

ID., ibid., strophe XI, vers I

 

Découvre-moi ta présence

Et que la vision de ta beauté me tue ;

 

Descubre tu presencia,

Y máteme tu vista y hermosura ;

 

(La beauté de Dieu est sa divine essence :

« su hermosura, que es su divina esencia ».) 

   

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16 mars 2011 3 16 /03 /mars /2011 12:49

 

 

Article XI, réponse :

 

Voici ce qu’il faut dire. Notre cognition, qui débute dans les choses, progresse dans cet ordre : elle commence dans le sens et se parfait ensuite dans l’intellect, si bien qu’ainsi le sens se trouve d’une certaine manière intermédiaire entre l’intellect et les choses, car il est rapporté aux choses comme un intellect et est rapporté à l’intellect en quelque sorte comme une chose. C’est pourquoi , la vérité ou la fausseté sont dites être dans le sens de deux façons : premièrement, selon l’ordonnancement du sens à l’intellect, et c’est ainsi que le sens est dit faux ou vrai tout comme les choses, à savoir en tant qu’elles provoquent une estimation vraie ou fausse dans l’intellect ; deuxièmement, selon l’ordonnancement du sens aux choses, et c’est ainsi que la vérité ou la fausseté sont dites être dans le sens tout comme dans l’intellect, à savoir en tant qu’il juge être ce qui est ou ce qui n’est pas. […]

Mais à propos de l’appréhension du sens, il faut savoir qu’il est un certain pouvoir appréhensif qui appréhende l’espèce sensible quand la chose sensible est présente, comme le sens propre, et un pouvoir qui l’appréhende quand la chose est absente, comme l’imagination. C’est pourquoi le sens appréhende toujours la chose comme elle est, à moins d’un empêchement dans l’organe ou dans le milieu, mais l’imagination appréhende le plus souvent la chose comme elle n’est pas, parce qu’elle l’appréhende comme présente alors qu’elle est absente ; et c’est pourquoi le Philosophe (Aristote) dit au livre IV de sa « Métaphysique » que le sens ne dit pas de fausseté, mais que l’imagination dit la fausseté.

 

Article XII, 171 :

 

Le nom d’« intellect » vient de ce qu’il connaît le plus intime d’une chose, car saisir par l’intellect est comme lire à l’intérieur (intus legere). En effet, le sens et l’imagination connaissent les seuls accidents extérieurs ; seul l’intellect atteint à l’intérieur et à l’essence d’une chose. Mais au-delà, à partir des essences appréhendées des choses, l’intellect s’occupe à raisonner et à rechercher et à rechercher de diverses manières. Le nom d’« intellect » peut donc être entendu de deux façons. D’une part, lorsqu’il ne se tient qu’envers ce dont lui vient la première imposition de ce nom, et on dit ainsi proprement que nous saisissons la quiddité (la nature) des choses, et aussi lorsque nous saisissons par l’intellect des choses qui sont aussitôt connues par l’intellect une fois connues les quiddités des choses, notamment les premiers principes [le formel de notre intelligence], que nous connaissons en connaissant leurs termes. C’est pourquoi l’intellect est aussi dit compétence envers les principes. Or, la quiddité d’une chose est l’objet propre de l’intellect ; aussi, de même la sensation des sensibles propres, l’intellection est toujours vraie dans la connaissance de ce que c’est que la chose (quod quid est), comme il est dit au livre « De l’âme » (Aristote, 3, 6 : 430 b 26-31).

Par accident, cependant, la fausseté peut ici survenir, dans la mesure où l’intellect compose et divise faussement [cf. les règles du syllogisme], ce qui arrive de deux façons. Soit il attribue la définition d’une chose à une autre (alteri), par exemple s’il concevait « animal rationnel mortel » comme la définition de l’âne ; soit il conjoint entre elles des parties de définitions qui ne peuvent être conjointes, par exemple s’il concevait comme définition de l’âne « animal irrationnel immortel », car celle-ci (haec) est fausse : « un animal irrationnel est immortel ». L’on voit ainsi que la définition ne peut être fausse qu’en tant qu’elle implique une affirmation fausse. Ce double mode de fausseté est abordé au livre V de la « Métaphysique » [Aristote, le fondateur de la Logique : 29 : 1024 b 25]. Semblablement, dans les premiers principes non plus, [à moins d’avoir perdu l’intelligence – cf. II Thessaloniciens, 2 : 9-11] l’intellect ne se trompe d’aucune manière. D’où l’on voit que si l’intellect est entendu selon l’action d’où lui vient l’imposition du nom d’« intellect », la fausseté n’est pas dans l’intellect. Mais l’intellect peut être entendu communément d’une autre manière, selon qu’il s’étend à toutes ses opérations ; il comprend alors l’opinion et le raisonnement ; ainsi il y a fausseté dans l’intellect, mais jamais si la résolution aux premiers principes se fait correctement.

Et l’on voit par là la solutions aux objections : Et per hoc patet solutio ad obiecta.

 

a) Ens, étant ou existant, quiddité : quod quid erat esse, essence, forme, nature, aliquid : quelque (chose – substance, voire accidents). — S. Thomas, De l’être et de l’essence, chap. V : Tout ce qui, en effet, n’appartient pas au concept d’essence ou de quiddité lui appartient de l’extérieur et compose avec l’essence, parce que nulle essence ne peut être conçue sans ses parties [ou ses accidents] : quia nulla essentia sine his quae sunt partes essentiae intelligi potest. Or, toute essence ou quiddité peut être conçue sans que soit conçue son existence : Omnis autem essentia essentia vel quidditas potest sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo. Je puis en effet concevoir ce qu’est l’homme ou le phénix, tout en ignorant si cela existe dans la nature des choses (in rerum natura). Il est donc évident que l’existence (esse) est autre chose (aliud) que l’essence ou quiddité, sauf peut-être s’il y a un être dont la quiddité soit son propre exister lui-même ; et cette réalité ne pourrait être qu’unique et première, parce qu’il est impossible qu’une multiplication se produise si ce n’est que par l’addition d’une autre différence… [or l’étant en tant que tel n’est un genre susceptible d’être divisé par des différences spécifiques] : ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quidditate, nisi forte sit aliqua res cujus quidditas sit ipsum suum esse ; et haec res non potest esse nisi una et prima, quia impossibile est ut fiat plurificatio alicujus… C’est pourquoi il reste qu’une réalité qui soit son exister propre ne peut être qu’unique : unde relinquitur quod talis res sit suum esse non potest esse nisi una. […] Or l’exister lui-même (esse) ne peut être causé par la forme ou la quiddité de la chose , — je dis comme cause efficiente, — parce que cette choses serait alors sa propre cause et une réalité se produirait elle-même, ce qui est impossible : non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quidditate rei, — dico sicut a causa efficiente, — quia sic aliqua res seipsam in esse quod produceret, quod est impossibile. Il faut donc que tout ce qui est distinct de la nature soit produit par autre chose [quiddité, ou nature, ou forme]. Et parce que tout ce qui est par autri doit être ramené à ce qui est par soi comme à la cause première, il est nécessaire qu’il y ait une réalité qui soit cause d’existence pour toutes les autres choses, de là qu’elle est elle-même pur exister; autrement on irait à l’infini dans les causes, puisque tout ce qui n’est pas exister pur a une cause de son existence, comme on on vient de dire [ce qui est formellement et ontologiquement logique]. Il est donc évident que l’intelligence est forme et existence ; et qu’elle tient son existence du premier être qui est exister pur. — Id., ibid., chapitre VII : Maintenant il reste à voir comment l’essence se trouve dans les accidents : il a été dit, en effet, comment elle se comporte en toutes les substances. Puisque l’essence est, ainsi qu’il a été spécifié, ce que la définition signifie, il faut que les accidents possèdent l’essence dans la mesure où ils possèdent la définition. Or, ils ont la définition d’une façon incomplète parce qu’ils ne peuvent être définis que si l’on pose le sujet de leur définition ; et cela , parce qu’ils n’ont pas l’exister par eux-mêmes, abstraction faite du sujet : et hoc ideo est, quia non habent esse per se absolutum a subjecto […]. Cependant entre les formes substantielles et les formes accidentelles, il y a bien une différence : la forme substantielle n’a pas l’exister par soi : forma substantialis non habet per se esse, indépendamment de ce à quoi elle advient, ni ce à quoi elle advient, la matière, n’a l’exister sans la forme : c’est la conjonction de l’une et de l’autre que résulte cet exister dans lequel la chose subsiste par soi (illud esse in quo res per se subsistit) et qui fait d’elles une unité essentielle (unum per se) ; aussi de leur conjonction résulte une essence déterminée. […] … c’est pourquoi la substance qui est le principe dans le genre des existants, possédant l’essence avec le plus de véracité et de perfection, doit être cause des accidents qui sont secondaires et relatif à la notion d’être qu’ils participent (rationem entis participant). Cependant cela arrive diversement : les parties de la substances, en effet, sont la matière et la forme — aussi certains accidents résultent-t-ils principalement de la forme, d’autres de la matière. Or il se trouve une forme dont l’être ne dépend pas de la matière comme l’âme intellectuelle, tandis que la matière n’a l’exister que par la forme. C’est pourquoi dans les accidents qui suivent la forme il y a quelque chose d’incommunicable à la matière, ainsi la pensée qui n’opère pas par un organe corporel, comme le Philosophe (Aristote) le prouve au IIIe Livre du De Anima. — Retenons que toute substance est un être  par soi (un étant par soi : ens per se) qui se tient sous des aspects multiples et changeants (substare) que l’on nomme accidents [ce qui arrive par accident (accedit)] — irréductibles entre eux — que sont la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’action et la passion dont Aristote nous donne des exemples, écrivant : « Est substance, pour le dire en un mot, par exemple, homme, cheval  ; quantité, par exemple, long-de-deux-coudées, long-de-trois-coudées  ; qualité, blanc, grammairien ; relation : double, moitié, plus grand ; lieu : dans le Lycée, au Forum ; temps : hier, l’an dernier ; position : il est couché, il est assis ; possession : il est chaussé, il est armé ; action : il coupe, il brûle ; passion : il est coupé, il est brûlé » [Aristote, Organon (organon, instrument – ensemble des traités qu’Aristote a consacrés à la Logique), I, 4, Les Catégories, texte repris et magistralement commenté par S. Thomas dans ses livres des Physiques].

 

FIN

 

 

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14 mars 2011 1 14 /03 /mars /2011 22:06

SAINT THOMAS D’AQUIN : SUR LA VÉRITÉ ET SUR L’ÊTRE (L’EXISTANT) ET L’ESSENCE

Quelques extraits fondamentaux

 

S. Thomas d’Aquin (1225-1274), Première Question Disputée : Sur La Vérité (1252-1256) :

 

Article premier, Réponse :

 

Dans la recherche de ce qu’est chaque chose, comme dans ce qui est démontrable, il faut faire une réduction à des principes connus par soi de l’intellect ; autrement on irait à l’infini dans l’un et l’autre cas et on perdrait tout à fait la science et la connaissance des choses ; or ce que l’intellect conçoit en premier comme le plus connu et en quoi il résout toutes les conceptions est l’étant (ens) comme dit Avicenne au début de sa Métaphysique ; il faut donc que toutes les autres conceptions de l’intellect soient obtenues par une addition à l’étant (ens). Or, parce que toute nature est par essence étant, des choses en quelque sorte extérieures à l’étant (ens) ne peuvent lui être ajoutées comme la différence est ajoutée au genre ou l’accident au sujet ; aussi le Philosophe (Aristote) prouve-t-il au livre III de la Métaphysique que l’étant (ens) ne peut être un genre ; pourtant des choses sont dites ajouter à l’étant (ens), en tant qu’elles expriment un mode de l’étant (ens) lui-même qui n’est pas exprimé par le nom d'« étant » (ens) ; ceci arrive de deux façons.

D’une première manière, le mode exprimé est un mode spécial de l’étant (ens) ; il y a en effet divers degrés d’entité selon lesquels sont obtenus divers modes d’être, et d’après ces modes sont obtenus les divers genres des choses : la substance n’ajoute pas à l’étant (ens) une différence qui désignerait une nature surajoutée à l’étant (ens), mais par le nom de « substance » on exprime certain mode spécial de l’être, à savoir l’étant (ens) par soi, et ainsi en est-il dans les autres genres.

D’une autre manière, le mode exprimé est un mode général consécutif à tout étant. Ce mode peut être entendu de deux façons : soit il est consécutif à chaque étant en soi, soit il est consécutif à un étant dans son ordonnancement à un autre.

Le premier cas est double parce que quelque chose peut être exprimé soit affirmativement soit négativement dans l’étant (ens). D’une part, il ne se trouve pas quelque chose, dit affirmativement et dans l'absolu, qui puisse être admis dans tout étant, sinon son essence, selon laquelle il dit être ; c’est ainsi que le nom « chose » lui est imposé. Il diffère de « étant » (ens), selon Avicenne au début de sa Métaphysique, en ce que « étant » (ens) est pris de l’acte d’être, tandis que le nom de « chose » [aliquid] exprime la quiddité ou l’essence de l’étant (ens) (a). D’autre part, la négation consécutive à tout étant pris dans l’absolu est une non-division ; elle est exprimée par le nom « un », car l’un n’est rien d’autre que l’étant (ens) non-divisé.

Dans le second cas, on peut entendre de deux façons le mode de l’étant selon l’ordonnancement d’un étant à un autre. Premièrement, selon la division de l’un par l’autre, ce qu’exprime le nom de « quelque (chose) » ; en effet, « quelque (chose) » se dit pour « quelque autre (chose) » ; par conséquent, de même que l’étant est dit « un » en tant qu’il est non-divisé en soi, de même l’étant est dit « quelque (chose) » en tant qu’il est distingué des autres. Deuxièmement, selon la convenance d’un étant à un autre ; ceci ne peut être que s’il est admis qu’un quelque (chose) est de nature à tout étant : c’est l’âme, qui « d’une certaine manière toutes (choses) » [étant ouverte aux universaux], comme il est dit au livre III « De l’âme » (d’Aristote). Or il y a dans l’âme  des pouvoirs cognitif et appétitif. Le nom « bien » exprime donc la convenance de l’étant à l’appétit ; c’est pourquoi il est dit au début de l’ « Éthique » (d’Aristote) que « le bien est ce à quoi toutes (choses) tendent ». Le nom « vrai » exprime la convenance à l’intellect.

Toute cognition s’accomplit par l’assimilation du connaissant à la chose connue, si bien que l’assimilation a été dite cause de la cognition : par exemple la vue connaît la couleur par cela qu’elle est disposée selon l’espèce de la couleur ; ainsi le rapport premier de l’étant à l’intellect est que l’étant concorde avec l’intellect ; cette concordance est dite adéquation de l’intellect et de la chose ; et en cela s’accomplit formellement la raison de vrai.

Voilà donc ce que le vrai ajoute à l’étant [ou à un existant en tant que tel] : la conformité ou adéquation de la chose et de l’intellect, conformitatem sive adaequationem rei et intellectus. Comme on l’a dit, la connaissance de la chose (rei) est suivie de cette conformité ; ainsi l’entité de la chose précède la raison de la vérité, tandis que la connaissance est un certain effet de la vérité. La vérité ou le vrai se définissent dès lors de trois façon. Premièrement, selon ce qui précède la raison de vérité et en quoi le vrai est fondé. Augustin définit ainsi dans le livre des Soliloques : « le vrai est ce qui est » […]. Deuxièment, on les définit selon ce en quoi la raison de vrai s’accomplit formellement . Isaac dit ainsi : « la vérité est l’adéquation de la chose et de l’intellect » […]. Troisièmement, on définit le vrai selon l’effet consécutif. Hilaire dit ainsi : « le vrai est ce qui déclare et manifeste  l’être : Verum est declarativum et manifestativum esse ». […]  

 

Article second, Réponse :

 

L’état complet d’un mouvement ou d’une opération quelconques est dans leur terme. Or le mouvement de la vertu cognitive a l’âme pour terme, — car le connu doit être dans le connaissant sur le mode du connaissant, — tandis que le mouvement de la vertu appétivive a les choses pour terme. Aussi, au livre III « De l’âme », le Philosophe (Aristote) pose-t-il un cercle dans les actes de l’âme : la chose qui est hors de l’âme met l’intellect en mouvement ; une fois pensée, elle met en mouvement l’appétit ; l’appétit tend à parvenir à la chose d’où le mouvement a commencé. Et comme on l’a dit, parce que « bien » dit l’ordonnancement de l’étant à l’appétit et que « vrai » dit l’ordonnancement à l’intellect, le Philosophe dit au livre VI de la « Métaphysique » que le bien et le mal sont dans les choses et que le vrai et le faux sont dans la pensée. Or, une chose n’est dite vraie que si elle est adéquat à l’intellect ; dès lors le vrai se trouve dans les choses par postériorité et dans l’intellect par antériorité.

Mais il faut savoir qu’une chose se rapporte autrement à l’intellect pratique qu’à l’intellect spéculatif. En effet, puisque l’intellect pratique cause les choses, il est la mesure des choses qui se font par lui ; l’intellect spéculatif, en revanche, parce qu’il est réceptif à l’égard des choses, est d’une certaine manière (quodam modo) mis en mouvement par les choses mêmes, et ainsi les choses le mesurent lui-même. Ainsi il est clair que les choses naturelles, à partir desquelles notre intellect reçoit la science, mesurent notre intellect (comme il est dit au livre X de la « Métaphysique »), mais qu’elles sont mesurées par l’intellect divin en quoi sont toutes (choses). De même que toutes les productions de l’artisan sont dans son intellect. Donc l’intellect divin est mesurant non mesuré, une chose naturelle est mesurante et mésurée et ne mesure pas les choses naturelles mais seulement les choses artificielles. […] 

  

Article V (Cinquièmement on se demande si, en dehors de la vérité première, une autre vérité est éternelle), Argument 2 :

 

         En outre, tout ce dont l’être suit de la destruction de son être est éternel, parce que, qu’on pose qu’il est ou qu’il n’est pas, il s’ensuit qu’il est, selon n’importe quel temps, il faut poser de chaque chose (unoquoque) qu’elle est ou qu’elle n’est pas ; or, il suit de la destruction de la vérité que la vérité est, parce que, si la vérité n’est pas, il est vrai que la vérité n’est pas, et rien ne peut être vrai sinon par la vérité ; ergo la vérité est éternelle.

 

Article VIII, Réponse :

 

Il faut dire que dans les choses créées, la vérité se trouve dans les choses et dans l’intellect, comme il est apparu ci-dessus. Elle se trouve dans l’intellect selon qu’il est adéquat aux choses dont il a la connaissance, et dans les choses selon qu’elles imitent l’intellect divin, qui est leur mesure comme l’art est la mesure de tous les artefacts et, d’une autre façon, selon qu’elles sont de nature à provoquer une appréhension vraie d’elles-mêmes dans l’intellect humain, qui est mesuré par les choses, comme il est dit au livre X de la « Métaphysique » (Aristote, X, 1 : 1053 a 31-35). Une chose existant hors de l’âme imite par sa forme l’art de l’intellect divin et, par celle-ci, elle est de nature à provoquer une appréhension vraie de l’intellect humain ; par cette forme aussi, chaque chose a l’être [possède l’existence] ; c’est pourquoi la vérité des choses existantes inclut dans sa raison leur entité et surajoute le rapport d’adéquation à l’intellect humain ou divin ; par contre, les négations ou privations existant hors de l’âme n’ont aucune forme [en tant que telle] par laquelle elles imiteraient le modèle de l’art divin ou susciteraient une connaissance d’elles-mêmes dans l’intellect humain ; mais leur adéquation à l’intellect relève de l’intellect qui appréhende leurs raisons. Ainsi, il est évident que, lorsqu’une pierre et la cécité sont dites vraies, la vérité ne se tient pas de la même façon envers les deux ; car la vérité qui est dite de la pierre inclut dans sa raison l’entité de la pierre et surajoute le rapport à l’intellect, rapport qui a aussi sa cause du côté de la chose même, puisque celle-ci a quelque chose selon quoi elle peut être référée (à l’intellect). Par contre, la vérité qui est dite de la cécité n’inclut pas en elle la privation même qu’est la cécité ; ce rapport n’a pas quelque chose du côté de la cécité même sur quoi il reposerait, puisque la cécité n’est pas égalée à l’intellect en vertu de quelque chose qu’elle aurait en elle. Il est donc évident que la vérité trouvée dans les choses créées ne peut rien comprendre d’autre que l’entité de la chose et l’adéquation de la chose à l’intellect, ainsi que l’égalisation de l’intellect soit aux choses soit aux privations des choses ; cela vient entièrement à Dieu, parce que la forme même de la chose, par laquelle elle est adéquate, vient de Dieu, ainsi que le vrai lui-même en tant que bien de l’intellect, comme il est dit au livre VI de l’« Éthique » (Aristote, 2, 3 : 1139 a 26) : en effet, le bien de chaque chose consiste dans l’opération parfaite de la chose même ; or il n’est d’opération parfaite de l’intellect que selon qu’il connaît le vrai ; donc, c’est en cela que consiste son bien en tant que tel. C’est pourquoi, puisque tout bien et toute forme viennent de Dieu, il faut dire que dans l’absolu toute vérité vient de Dieu.

 

À SUIVRE

 

 

 

 

 

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5 mars 2011 6 05 /03 /mars /2011 10:35

 

SAINT  IRÉNÉE (135/140-202/203)

ÉVÊQUE DE LYON

HONORÉ PAR L’ÉGLISE COMME MARTYR

LE FONDATEUR DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

ET

LE MARTEAU DES HÉRÉSIES

(jamais réfuté ni nommément condamné)

 

« CONTRE LES HÉRÉSIES »

DÉNONCIATION ET RÉFUTATION

DE LA GNOSE AU NOM MENTEUR

dont le vrai titre est :

«  FAUSSE GNOSE DÉMASQUÉE ET RÉFUTÉE »

(Elegcoς kaί anatroph thς yeudwnumou gnώsewς)

 

Traduction française par Adelin Rousseau

Moine de l’Abbaye d’Orval

Internet : www.JESUSMARIE.com

 

 

La prétendue transmigration des âmes

 

 

33, 1. Quant à leur prétendu passage dans des corps successifs, nous le réfutons à partir du fait que les âmes n'ont absolument aucun souvenir d'événements antérieurs. En effet, si elles étaient envoyées en ce monde dans le but de poser tous les actes possibles, elles devraient se souvenir des actes déjà posés antérieurement par elles, afin de compléter ce qui leur manquerait encore et de ne pas peiner sans cesse dans les mêmes allées et venues indéfiniment réitérées : leur union au corps ne pourrait pas éteindre totalement le souvenir de ce qu'elles auraient vu antérieurement, d'autant plus qu'elles viendraient précisément dans le but susdit. Présentement, les choses que l'âme voit par elle-même en imagination tandis que le corps est endormi et repose, elle se les rappelle pour la plupart et en fait part au corps, et il arrive de la sorte que, même après un long moment, un homme fasse connaître en état de veille ce qu'il a vu en songe : de la même manière l'âme devrait se souvenir des actes qu'elle aurait posés avant sa venue dans le corps. Car si, ce qui n'a été vu en imagination qu'un instant par elle seule durant le sommeil, elle se le rappelle après qu'elle s'est mêlée au corps et répandue dans tous les membres, à bien plus forte raison se souviendrait-elle des activités auxquelles elle se serait adonnée pendant la durée autrement considérable de toute une existence antérieure.

 

33, 2. Ne pouvant répondre à ces arguments, Platon, cet ancien Athénien qui fut le premier à introduire cette doctrine, fit intervenir le breuvage de l'oubli, pensant échapper par là à la difficulté : sans fournir la moindre preuve, il déclara péremptoirement que les âmes entrant en cette vie sont abreuvées d'oubli, avant d'entrer dans des corps, par le « démon » qui préside à cette entrée. Il tomba ainsi, sans s'en apercevoir, dans une autre difficulté plus grande encore. En effet, si le breuvage de l'oubli suffit, dès qu'il a été bu, à effacer le souvenir de tous les événements antérieurs, comment sais-tu donc, ô Platon, puisque ton âme est présentement dans un corps, qu'avant d'entrer dans ce corps elle a été abreuvée par un « démon » du remède de l'oubli ? Si tu te souviens du « démon », du breuvage et de l'entrée, tu dois savoir aussi tout le reste ; si tu l'ignores, c'est que ni le « démon » n'est vrai ni le reste de cette spécieuse théorie relative au breuvage de l'oubli.
 

33, 3. Contre ceux qui disent que le corps lui-même est le remède de l'oubli nous ferons valoir les objections suivantes : Comment l'âme peut-elle se souvenir et faire part à autrui de tout ce qu'elle voit par elle-même, pendant le sommeil et en pensée, tandis que repose le corps ? D'ailleurs, si le corps était l'oubli, l'âme qui se trouve dans le corps ne se souviendrait même pas de ce qui est venu un jour à sa connaissance par le moyen de la vue ou de l'ouïe : dès que l'œil se détournerait des objets contemplés, disparaîtrait aussi le souvenir de ceux-ci, car, se trouvant à l'intérieur même de l'oubli, l'âme ne pourrait connaître rien d'autre que ce qu'elle verrait au moment présent. Comment pourrait-elle, de surcroît, apprendre les choses divines et se souvenir d'elles, tout en étant dans le corps, si, comme ils le prétendent, le corps lui-même est l'oubli ? Les prophètes eux-mêmes, tout en étant sur terre, une fois revenus à eux, se souviennent et font part aux autres hommes de tout ce qu'ils ont vu et entendu de façon spirituelle au cours de visions célestes : il n'est pas vrai que le corps produise dans l'âme l'oubli des choses qu'elle a vues de façon spirituelle, mais l'âme instruit le corps et lui fait part de la vision spirituelle qu'elle a reçue.

 

33. 4. Car le corps n'est pas plus puissant que l'âme, lui qui reçoit d'elle le souffle, la vie, la croissance et la cohésion, mais c'est l'âme qui domine sur le corps et lui commande. Sans doute l'âme est-elle entravée dans sa promptitude, pour autant que le corps a part à son mouvement, mais elle ne perd pas sa science pour autant. Le corps est en effet semblable à un instrument, tandis que l'âme exerce la fonction de l'artiste. L'artiste conçoit promptement une œuvre d'art en lui-même, mais il ne la réalise que lentement au moyen d'un instrument à cause de l'inertie de l'objet : la promptitude de l'esprit de l'artiste, en se mêlant à la lenteur de l'instrument, réalise une œuvre tenant de l'une et de l'autre. Ainsi l'âme unie à son corps est-elle quelque peu entravée du fait que sa promptitude se mêle à la lenteur du corps, mais elle ne perd pas entièrement ses énergies pour autant : tout en faisant participer le corps à sa vie, elle ne cesse pas de vivre elle-même. De même aussi, lorsqu'elle fait part au corps des autres choses, elle ne perd ni la science qu'elle en possède ni le souvenir des choses qu'elle a contemplées.

 

33, 5. Si donc elle n'a nul souvenir d'événements antérieurs et n'a d'autres connaissances que celles qui s'acquièrent en cette vie, concluons qu'elle n'a jamais été dans d'autres corps et qu'elle n'y a jamais posé des actes qu'elle ignorerait ni connu des choses qu'elle aurait perdues de vue. Mais, de même que chacun de nous reçoit son propre corps par l'art de Dieu, de même possède-t-il aussi sa propre âme. Car Dieu n'est ni pauvre ni démuni au point de ne pouvoir donner à chaque corps son âme propre de même que sa marque propre. Et c'est pourquoi, lorsque sera complet le nombre des humains fixé d'avance par lui, tous ceux qui auront été inscrits pour la vie (a)  ressusciteront, ayant leur propre corps, leur propre âme et leur propre Esprit (b) en lesquels ils auront plu à Dieu ; quant à ceux qui seront dignes de châtiment, ils s'en iront le recevoir, ayant eux aussi leur propre âme et leur propre corps en lesquels ils se seront séparés de la bonté de Dieu. Et les uns et les autres cesseront d'engendrer et d'être engendrés, d'épouser et d'être épousés (c), afin que l'espèce humaine, étant parvenue à la juste mesure fixée d'avance par Dieu et ayant atteint sa perfection, conserve l'harmonie reçue du Père.

 

34, 1. Le Seigneur a parfaitement enseigné que les âmes demeurent sans passer dans d'autres corps ; elles gardent même telle quelle la caractéristique du corps auquel elles sont adaptées, et elles se souviennent des actes qu'elles ont posés ici-bas et qu'elles ont cessé de poser. C'est ce qui apparaît dans l'histoire du riche et de ce Lazare qui reposait dans le sein d'Abraham (d). D'après ce récit, le riche connaissait Lazare après sa mort et connaissait pareillement Abraham; chacun d'entre eux demeurait à la place qui lui était assignée ; le riche demandait que fût envoyé pour lui porter secours ce Lazare auquel il avait refusé jusqu'aux miettes de sa table ; par sa réponse, Abraham montrait qu'il était au courant de ce qui concernait non seulement la personne de Lazare, mais aussi celle du riche ; et il enjoignait, à ceux qui ne voulaient pas venir en ce lieu de tourments, d'écouter Moïse et les prophètes et de recevoir le message de Celui qui allait ressusciter d'entre les morts. Tout cela suppose manifestement que les âmes demeurent, qu'elles ne passent point en d'autres corps, qu'elles possèdent les traits de l'être humain, de façon à pouvoir être également reconnues, et qu'elles se souviennent des choses d'ici-bas ; on voit aussi qu'Abraham possédait le don de prophétie et que chaque âme se voit assigner, avant même le jugement, le séjour qu'elle a mérité.

 

a) Cf. Apocalypse, 21 : 27 ;

b) Cf. I Thessaloniciens, 5 : 23 ;

c) Cf. Saint Matthieu, 22 : 30 ;

d) Cf. Saint Luc, 16 : 19-31.

 

F I N

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POUR PARVENIR À UNE RÉSURRECTION DE VIE (CF. S. JEAN, V, 25, 28-29) - Le Présent éternel

 

 

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4 mars 2011 5 04 /03 /mars /2011 14:38

 

Mais exploitable par qui ? Est-ce par nous ? Nullement ! Car il demeure entendu que cette transposition ne saurait se réaliser par la vertu propre de notre intellect humain, même pris absolument, comme Mens, en dehors de toute considération de son union avec le corps : et cela parce que la puissance propre de notre Mens est finie. Cependant le fait que notre Mens est une réalisation de l’intellect en soi, lequel est transposable de plein droit à l’étage de l’intellect divin, prouve qu’il n’y a pas de répugnance et de contradiction à ce que notre Mens, par la médiation de l’intellect en soi, soit élevé à la hauteur de l’intelligible divin, et participe ainsi de l’intellect divin, pourvu que ce soit d’une manière finie [et Dieu ne fait rien en vain !]. Il y a donc, en lui, une capacité passive de recevoir les perfectionnements intellectuels subjectifs qui l’habiliteront à participer l’intellectualité divine jusqu’à pouvoir effectivement prendre pour objet, d’une manière finie, l’objet même de l’intellection divine. La MARGE en perspective est ainsi exploitable [et Dieu le sait !], mais exploitable par Dieu seul.

Car Dieu seul peut tout ce qui n’est pas en contradiction avec les natures qu’il a créées : il n’a qu’à vouloir, et de par la capacité obédientielle “ transcendantalement imbibée dans notre intellect (g) ”, du fait de la réalisation en lui de l’intellect comme intellect, notre âme intellectuelle recevra ces participations ontologiquement finies, mais intentionnellement infinies, de l’intellectualité divine qui s’appelle la lumière de gloire et, sa raison séminale, la grâce sanctifiante.

Le fondement dernier, en même temps que la vraie nature de la puissance obédientielle de l’âme humaine à la vision divine et à la vie surnaturelle qui achemine efficacement à cette vision, nous sont ainsi livrés par la structure analogique de l’intelligence. C’est là le fond du problème de notre élévation au surnaturel et son explication ultime du côté de son sujet récepteur.

 

Avec cet article se trouve donc achevée et comme épuisée notre étude constructive du SUJET RECEPTEUR DE LA VIE DIVINE. La puissance obédientielle, qui jaillit de ses profondeurs, a mis l’âme en état de réceptivité pure, mais totale et prochaine, vis-à-vis de ce surcroît divin ; l’âme humaine nous apparaît désormais constituée in sua ultima linea essendi, comme sujet récepteur du Surnaturel.

C’est à la grâce sanctifiante maintenant d’actualiser ce sujet pour lui donner d’accomplir l’œuvre de vie divine que la foi catholique lui assigne.

 

a) Nous nous sommes frayé une voie plus courte en nous appuyant sur la Question XIII de la première partie de la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin ;

b) Cf. Aristote, Métaphysique, Livre L, chap. 7 : Nature du premier Moteur, Dieu, acte pur, pensée de la pensée ;

c) Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ire Partie, qu. XIII, art. 3 ;

d) Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., qu. XIV, disp. A7, n. 4, 18 ;

e)  Cf. Psaumes, 82 : 6 ; S. Jean, 10 : 34 ;

f)  Cf. Ire Épître de S. Jean, 3 : 2 ; Ire Corinthiens, 13 : 12 ;

g) Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., Ia, quest. XII, art. 2, n. 21.

 

Id., ibid., vol. 2, pp. 89-90 et 91, 109, 114-120 :

 

« Le meilleur de l’effort de cette Quatrième partie sera consacrée à montrer que l’expérience mystique est l’épanouissement final de la vie du chrétien en état de grâce, tout comme cette vie du chrétien elle-même n’est que l’épanchement de l’état intérieur de l’âme juste. L’âme juste apparaîtra ainsi comme la semence complète de toute la vie chrétienne sur terre, jusqu’à ce fruit parfait qui est l’expérience, par les saints, du Dieu immanent à leur âme. […]

« Ma conviction, fruit de plusieurs années de méditation sur de nombreux documents, les plus autorisés et les plus suggestifs que j’ai pu réunir, est que la connaissance mystique, dans ce qu’elle a de plus formel et de plus achevé, est construite par les maîtres de la théologie mystique, saint Augustin et saint Thomas, sur le modèle de la conscience psychologique. »

 

« Mais on peut rechercher dans la structure organique de l’être humain les causes explicatives de cette perception. L’étude de la conscience prend alors un caractère métaphysique. Saint Thomas … nous a laissé un exposé très approfondi de cette métaphysique du fait de conscience. »

 

« Et comme il est connaturel à notre intelligence, en l’état de la vie, présente, de se tourner vers les choses matérielles et sensibles, il résulte que notre intelligence se saisit elle-même, en tant qu’elle est actualisée par des species (concepts) abstraites des choses sensibles par la lumière de l’intellect agent. »

 

« 1° Cet acte de conscience de soi, pas plus que la connaissance habituelle qu’il actualise partiellement ne saurait, dans ce qu’il a de propre, c’est-à-dire en tant que connaissance DE SOI, être soumis à la loi : non datur intelligere sine phantasmate : Il n’est pas donné de comprendre sans phantasme (a).

« Sans doute, l’âme n’est connue actuellement comme principe de l’acte qu’elle vient d’émettre, qu’autant qu’un objet extérieur a actualisé cet acte en devenant sa forme intérieure. Le concept de cet objet conserve une relation au phantasme dont il est extrait, et c’est assez pour que nous concédions que tout ce qui est représentation intellectuelle dans la conscience de soi, le quelque chose qui pense, est relatif à un phantasme sensible (b). Ce n’est donc pas sous ce rapport que la conscience de soi est l’actualisation pure et simple de la connaissance habituelle de l’âme par elle-même.

« Mais, dans la connaissance de soi, il y a autre chose que la représentation de l’âme comme principe de son acte, et donc de quelque chose qui pense ; il y a là un fait unique, qui ne se rencontre dans la connaissance d’aucune autre réalité, qui est le formel de la conscience de soi : l’âme est certaine que c’est ELLE-MÊME qui émet cet acte, et partant qu’elle existe comme son principe. Or, la représentation (l’idée) d’elle-même, qu’elle acquiert par sa réflexion sur son acte, en fonction d’un phantasme (image) sensible, ne saurait lui donner cette certitude, car toute représentation, comme telle, est intentionnel et distante de la réalité qu’elle dénonce.

« Pour rendre compte de cette certitude singulière dont le cas, je le répète, est unique, il faut supposer qu’au-dedans de soi, l’âme pensante s’est rejointe et saisie imédiatement [et c’est là où Dieu, Trine et Un, la « touche » intimement]. C’est le résultat de son immanence en soi-même, dira-t-on. Cela est fort vrai, mais énoncé en gros. L’immanence comme telle est d’ordre ontologique, c’est un état de l’être qui se réconcilie fort bien avec l’ignorance mutuelle des réalités immanentes l’une à l’autre : tel Dieu par son immensité immanent à toute créature, et inconnu de la plupart [qui ne se connaissent pas eux-mêmes]. Ce qu’il faut, c’est l’immanence de l’âme, réalité [à la fois] intelligible dans l’âme [et] réalité intelligente, c’est une conjontion objective de l’ordre de la connaissance, c’est la présence de l’âme à soi-même, comme le répète sans cesse saint Thomas, présence immédiate en droit, au moins virtuellement, la saisie directe de la réalité de l’âme-objet par l’âme-sujet. Or c’est ce que saint Thomas nomme la connaissance habituelle.

« Il faut donc qu’au terme (c) de la réflexion de l’âme sur son acte, œuvre de l’intelligence intentionnelle et représentative, la connaissance habituelle de l’âme entre en activité, — non pour s’actualiser dans la vision de la substance de l’âme, à laquelle elle est cependant en puissance, vision réservée pour l’état de séparation [de son corps], — mais pour fournir à l’acte de conscience cette conjonction immédiate, de l’ordre intelligible, entre l’âme sujet intelligent et l’âme intelligible, que nul représentation pure ne comporte [parfait !].

« De la fusion de la connaissance de l’âme par son acte avec l’actualisation, toute relative qu’elle soit, de la connaissance habituelle de l’âme par l’âme, résultera la perception actuelle et immédiate de l’âme par l’âme, la véritable conscience de soi. La raison foncière de la conscience de soi, comme telle, est au-dedans : c’est une question de structure de l’âme en tant qu’esprit, Mens : elle est d’ordre métaphysique.

« 2° Il n’y a rien d’intentionel dans l’acte terminal de la conscience psychologique, par laquelle l’âme se connaît individuellement, secundum quod habet esse in tali individuo (d), particulariter (e), et se saisit elle-même, comme principe existant de ses actes et de sa vie. Un acte intentionnel est un acte immanent, mais dont le terme intérieur, le concept, intentio, représente une réalité extérieure à laquelle il s’étend, moyennant cette valeur représentative (f). Le caractère intentionnel n’a de raison d’être que si la réalité connue est extérieure au sujet connaissant, incapable donc d’entrer dans la connaissance autrement que par sa représentation [son « phantasme » !]. Or l’âme est innée à elle-même, et originellement saisie par elle-même, viruellement et en droit, grâce à sa connaissance habituelle d’elle-même.

« Sans donc qu’intervienne précisément une idée re présentative, par l’effet de sa présence à soi-même, directement et immédiatement, l’âme est saisie par elle-même, confusément, dans sa réalité substantielle, concrète, existante, au terme de la réflexion de conscience, exactement comme elle l’était virtuellement par la connaissance habituelle de soi, toutes différences étant faites touchant la manière dont s’obtient cette conscience actuelle, à savoir par le détour des actes de l’âme [et non de l’âme elle-même], ainsi que sur le caractère partiel de l’actualisation de la connaissance habituelle qu’elle comporte.

« Il suit de là que la réflexion intellectuelle de l’âme sur elle-même, ne comporte même pas cet effort, intentio cognoscentis (g) qu’il faut bien distinguer avec saint Thomas, de l’intention représentative (h), la première appartenant en propre au sujet, l’autre plutôt à l’objet. C’est sur place, en soi-même, dans son fond, sans se distendre, que l’âme une fois actualisée par ses actes, trouve, comme dans sa connaissance habituelle d’elle-même, de quoi se connaître actuellement par sa réflexion, et que, effectivement, elle s’assimile et de déglutit, pour ainsi dire, elle-même par l’expérience qui termine cette réflexion.

« 3° Une telle connaissance n’a, en effet, qu’un nom : c’est une perception expérimentale (i). Encore ne faudrait-il pas l’imaginer sur le modèle de la perception expérimentale sensible, qui, si elle se reporte toute à l’objet sensible lui-même, immédiatement présent et contigu, sans aucun intermédiaire, ne laisse pas de s’opérer par l’espèce impresse que le choc de l’objet extérieur a suscité dans le sens. Il n’y a pas, nous l’avons dit, de species intentionnelle dans cette perception actuelle que l’âme a d’elle-même : il n’y a que le contact de l’âme avec l’âme. Sous cet aspect précise de sa valeur expérimentale, la conscience de soi est pure éclosion de la connaissance habituelle : la réflexion sur les actes de l’âme est la condition de cette expérience, mais sa raison formelle est la présence immédiate de l’âme à l’âme. Sufficit ipsa mentis praesentia quae principium actus, ex quo (actu) mens percipit seipsam (j).

« Saint Thomas a nerveusement exprimé et résumé, toute cette genèse de l’expérience de l’âme par elle-même dans ce laconique passage : “ Pour que l’âme (qu’il vient de laisser en l’état de la connaissance habituelle d’elle-même) perçoive (actuellement) qu’elle existe, et remarque ce qui se passe en elle, un habitus (c’est-à-dire une species intentionnelle (k)) n’est pas nécessaire : il suffit pour cela de la seule essence de l’âme, qui est présente à l’âme (menti) : c’est en effet de l’essence de l’âme que sortent les actes dans lesquels la même âme est perçue actuellement (l).” Équivalemment, il disait déjà dans le Commentaire sur le Maître des Sentences [Pierre Lombard] : “ Quand, par l’âme, est connu quelque chose qui est en elle (m), non par sa ressemblance (similitudo, species), mais par son essence, l’essence de la chose connue elle-même tient lieu d’habitus : Est loco habitus. Et donc, je dis que l’essence même de l’âme, en tant que connue par elle-même, a valeur d’habitus (habet rationem habitus) ”. »

Conclusion

C’est donc bien la substance de l’âme, non pas sa substance abstraite, sa nature, mais sa substance réelle, existence, concrète et vivante qui est finalement expérimentée au terme de l’observation de conscience. L’âme, par elle-même, se saisit elle-même, non tout entière, mais elle-même. Elle se perçoit directement à la source de ses actes intellectuels, les seuls sur lesquels nous avons voulu porter notre démonstration, uniquement parce que celle-ci est plus rigoureuse et plus facile puisqu’elle se tient ainsi dans les lignes pures de l’âme spirituelle. L’âme peut donc édicter dans toute sa rigueur réaliste son verdict : Je perçois expérimentalement que c’est moi qui pense, moi, c’est-à-dire, l’être, la substance concrète et réelle que je suis.

Et ce verdict n’a pas seulement la valeur d’une évidence de fait. L’analyse ontologique des substructions organiques de l’âme nous a révélé son bien-fondé, sa légitimité de droit, sa valeur absolue et non plus seulement phénoménale, en même temps que l’examen attentif des diverses phases de la conscience psychologique manifestait l’enchaînement continu qui relie à la structure même de l’âme le verdict réaliste de cette conscience, et nous apprenait comment peut se réaliser la perception expérimentale de l’âme par elle-même.

 

a) S. Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la Vérité, qu. X, art. 8, sol. 1 ;

b) Id., ibid., qu. X, art. 8, diff. 5 ; cf. Somme théologique, Ire partie, qu. 87, art. 1, diff. 3 ;

c) Questions disputées sur la Vérité, qu. X, art. 8, sol. 16 ; cf. Somme théologique, Ire partie, qu. 87, art. 1, art. 1 ;

d) Questions disputées sur la Vérité, qu. IX ; qu. X,  art. 8, concl. ;

e) Somme théologique, Ire partie, qu. 87, art. 1, concl. ;

f) Ibid., Ire partie, qu. XIV, art. 2 ; qu. 18, art. 3, sol. 1, etc. ;

g) S. Thomas d’Aquin, Commentaire des Sentences de Pierre Lombard, Livre I, Distinction 3, qu. 4, art. 5 ;

h) Questions disputées sur la Vérité, qu. X,  art. 8, concl. ;

i) Somme théologique, Ire partie, qu. 43, art. 5, sol. 2 ; Ire partie de la IIe, qu. 112, art. 5, sol. 1 ; 

j) Ibid., Ire partie, qu. 87, art. 1, concl. ; 

k) Ibid., Ire partie de la IIe, qu. 54, art. 4 et surtout les Questions disputées sur la Vérité, qu. X, art. 2, concl., qui est ici formel ;

l) Questions disputées sur la Vérité, qu. X,  art. 8, § ad hoc quod percipiat ;

m) Commentaire des Sentences de Pierre Lombard, Livre I, Distinction 3, qu. 4, art. 5, sol. 1 ; S. Augustin, La Trinité, L. IX, n. 1-4.

 

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Édith Stein (1891-1942), carmélite (décédée en déportation le 10 août 1942 avec sa sœur Rose), La Science de la Croix, II : La doctrine de la Croix, § 2, 3 : Mort et résurrection, b : L’âme, le moi et la liberté, Éditions Béatrice-Nauwelaerts, Paris, 1957, pages 178, 179, 180  :

 

« La possibilié de se mouvoir en soi repose sur la structure de l’âme en tant que moi. […] L’homme est appelé à vivre de son fond intime et de là, à prendre en main la conduite de sa vie ; ce n’est qu’à partir de là également que la vraie discussion, au sens plein et étymologique du mot, devient possible avec le monde. C’est seulement à partir de là que l’homme peut découvrir la place qui lui est assignée dans le monde. […] Il appartient à l’âme de décider d’elle-même. Le grand mystère que constitue la liberté de la personne, c’est que Dieu Lui-même s’arrête devant elle. […] Telle est la Bonne Nouvelle que Jean de la Croix veut annoncer, que tous ses écrits tendent à faire connaître. Dieu n’opère toute chose en l’âme que parce qu’elle se donne complètement à Lui. Ce don de soi constitue son plus grand acte de liberté.»

 

Id., ibid., Les différentes espèces d’union à Dieu (le sommet de la vie mystique : l’union transformante), page 203 :

 

« […] De toute évidence, telle est l’union que saint Jean de la Croix vise dans tous ses écrits en tant que but à atteindre. Cela est encore vrai, bien qu’il emploie quelques fois le mot d’union dans un autre sens. Nous devons d’ailleurs admettre qu’il ne l’a pas distinguée des autres espèces avec autant de précision théorique, ni en insistant sur ses particularités, comme nous l’avons tenté ici.  Nous l’avons déjà souligné, le mariage mystique est une union avec le Dieu trine. Toutefois, tant que Dieu touche l’âme dans l’ombre et en cachette, elle ne peut percevoir que le contact qu’elle a éprouvé, sans savoir si c’est une ou plusieurs personnes qui l’ont touchée. Mais lorsque, dans l’union parfaite d’amour, elle est entraînée tout entière par le torrent de la vie divine, il ne peut lui échapper alors qu’il s’agit d’une vie trinitaire et d’un contact avec les Trois Personnes (a). »

a) Nous y reviendrons lors de notre examen de la Vive Flamme. Notre sainte Mère Thérèse décrit l’intervention de la T. S. Trinité dans le mariage à la 7e Demeure du Château de l’âme, chap. 1.

 

Id., Foi et Complation. Mort et Résurrection, page 209 :

 

« C’est par la Passion et la Mort du Christ que nos péchés ont été consumés. Lorsque nous acceptons avec foi cette vérité et que, dans un abandon que la même foi nous inspire, nous acceptons également le Christ tout entier, c’est-à-dire que nous choisissons d’imiter le Christ, alors il nous conduit par « Sa passion et Sa Croix, à la gloire de la Résurrection ». C’est exactement ce que l’on éprouve dans la contemplation. On y traverse le feu de l’expiation pour atteindre à la bienheureuse union d’amour. De là le caractère contradictoire de la contemplation. Elle est à la fois mort et résurrection. Après la nuit obscure, c’est maintenant la vive flamme d’amour qui rayonne de tous ses feux [et surtout que l’on ne s’en glorifie pas ! Souvenons-nous de la chute de Salomon, l’auteur des Psaumes cités maintes et maintes fois par saint Irénée au IIe siècle dans son traité Contre les hérésies : nul n’est à l’abri ! Il faut quand même savoir que les sept précieux dons du Saint-Esprit n’existent pas sans le don de crainte qui en constitue le fondement – cf. Romains, 7 : 14-25]. »

 

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Sainte Thérèse d’Avila (1515 – 1582)

Réformatrice du Carmel avec S. Jean de la Croix

« Chemin de la Perfection », ch. XXXIV

 

Ce chapitre traite de ces paroles du Pater : « Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel ». Il montre quel mérite il y a à réciter ces paroles avec un détachement de soi absolu, et quelle magnifique récompense on reçoit alors de Dieu.

 

Notre bon Maître (Jésus) a demandé pour nous, et nous a enseigné à demander, des biens d’une telle valeur qu’ils renferment tout ce que nous pouvons désirer sur la terre ; ne nous accorde-il pas en effet la faveur la plus haute quand il nous met au nombre de ses frères ?

Voyons maintenant ce qu’il veut que nous donnions à son Père, ce qu’il lui offre pour nous et ce qu’il demande de nous ; car il est juste que nous fassions quelque chose pour répondre à de telles grâces. Ô bon Jésus, comme ce que vous donnez de notre part est peu de chose en comparaison de ce que vous demandez pour nous ! Ce peu n’est-il pas en soi un pur néant, en comparaison de ce que nous devons à un tel Souverain ? Mais, ô mon Seigneur, il est certain que vous ne nous laissez pas sans rien : car nous donnons ainsi tout ce que nous pouvons, si toutefois nous donnons bien autant que nous le disons.

« Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel. » Vous avez bien fait, ô notre bon Maître, de présenter à votre Père la demande précédente, pour que nous puissions réaliser ce que vous donnez maintenant en notre nom. Sans cela, Seigneur, il me paraît hors de doute que nous n’aurions pu le faire. Mais puisque votre Père vous donne son royaume ici-bas, comme vous le lui demandez, je sais que nous ne vous infligerons pas un démenti ; nous accomplirons ce que vous promettez pour nous. Car une fois mon âme, toute terrestre qu’elle est, transformée en ciel, il vous devient possible d’accomplir votre volonté en moi. Sans cela, une terre aussi vile et stérile que la mienne [et de toutes les nôtres], de quoi serait-elle capable ? Je me le demande, Seigneur, car c’est une grande chose que vous offrez en notre nom !

Quand je pense à cela, je ris de ces personnes qui n’osent demander des épreuves à Dieu, dans la crainte d’être exaucées aussitôt. Je ne parle pas de celles qui en sont empêchées par un sentiment d’humilité et s’imaginent  qu’elles ne pourront les supporter : car je suis assurée que Celui qui donne assez d’amour pour demander de lui prouver notre notre dévouement par un moyen si difficile, nous donnera en même temps assez d’amour pour bien souffrir.

Mais je voudrais bien savoir de ceux qui ne demandent pas d’épreuves, de peur d’être exaucées aussitôt, ce qu’ils veulent dire, quand ils supplient le Seigneur en eux sa volonté. Le disent-ils parce que tout le monde le dit, sans avoir cependant l’intention de s’y conformer dans la pratique ? Cela, mes Sœurs, ne serait pas bien.

Voyez donc comment notre bon Jésus se montre par là notre ambassadeur. N’a-t-il pas voulu s’interposer entre nous et son Père ? (et combien lui en a-t-il coûté !) Ce qu’il offre pour nous, il ne serait donc pas juste que nous refusions de l’accomplir ; ou alors, ne disons pas que nous sommes prêts à le faire.

Voici encore un autre motif : que nous le voulions ou non, mes filles, persuadez-vous bien que sa volonté doit s’accomplir au ciel et sur la terre. Croyez-m’en, suivez mon conseil, et faites de nécessité vertu.

Ô mon Seigneur, quelle faveur pour moi que vous n’ayez pas laissé  à la merci d’une volonté aussi faible de la mienne l’accomplissement de la vôtre ! Soyez-en béni à jamais !  Que toutes les créatures vous en louent ! Que votre nom soit éternellement glorifié ! Quel triste sort que le mien, ô Seigneur, s’il dépendait de moi que votre volonté s’accomplisse ou non ! En ce moment, je vous donne librement la mienne, bien que ce soit à une heure où elle n’est pas désintéressée. Je sais en effet, par une longue expérience, le profit que ma volonté trouve à se livrer librement à la vôtre. Quels avantages, mes amies, il y a à cela ! et quelle perte ce serait si nous n’accomplissions pas ce que nous disons au Seigneur, lorsque nous lui présentons cette supplique du Pater !

Avant de vous parler des avantages dont il est ici question, je veux vous exposer la grandeur de l’offrande elle-même. De la sorte, vous ne pourrez pas dire que vous ne la compreniez pas bien et qu’il y a eu erreur de votre part. N’imitez point certaines religieuses qui se contentent de promettre. Comme elles ne tiennent pas leur parole, elles s’excusent en disant qu’elles n’ont pas bien compris ce qu’elles promettaient. Or, cela peut fort bien se produire, car rien ne semble si facile que d’abandonner sa volonté à celle d’autri, tout au moins en paroles ; mais dès qu’il s’agit de le mettre en pratique, on s’aperçoit que c’est la chose au monde la plus difficile à accomplir, si l’on veut s’y conformer comme il faut. Les supérieurs ne nous commandent pas toujours avec la rigueur nécessaire, parce qu’ils connaissent notre faiblesse. Parfois encore, ils traitent de la même manière les faibles et les forts. Il n’en est pas de même ici. Le Seigneur sait ce que peut chacune de ses créatures ; et quand il rencontre une âme forte, il accomplit sa volonté en elle jusqu’au bout.

Je veux vous exposer, ou vous rappeler, ce qu’est sa volonté. Ne craignez pas qu’il veuille vous donner des richesses, des plaisirs, des honneurs, ni tous les autres biens de la terre. Il vous aime trop pour cela et estime trop vos présents : c’est pourquoi il veut vous récompenser dignement, et vous donne son royaume dès cette vie. Voulez-vous savoir comment il se comporte avec ceux qui le prient du fond du cœur d’accomplir en eux sa volonté ? Demandez-le à son glorieux Fils, qui lui adressa cette même supplique au jardin des Oliviers. Il le prie avec la ferme résolution d’accomplir sa volonté, et il le prie de tout son cœur. Or voyez comment son Père a bien accompli en lui cette volonté, quand il l’a livré à toutes sortes d’épreuves, de douleurs, d’injures et de persécutions, pour le laisser mourir sur une croix (cf. S. Matthieu, XXVI, 39 ; S. Luc, IX, 23).

En voyant, mes filles, ce que le Père a donné à Celui qu’il aimait au-dessus de tout (cf. S. Luc, III, 21-22), vous connaissait quelle est sa volonté. Tels sont les dons qu’il nous fait en ce monde. Il les mesure à son amour pour nous. Il en donne plus à ceux qu’il aime plus, et moins à ceux qu’il aime moins. Il se règle aussi d’après le courage qu’il découvre en chacun de nous et l’amour que nous avons pour lui. Il voit qu’on est capable de souffrir beaucoup pour lui quand on l’aime beaucoup, mais de souffrir peu quand on l’aime peu ; et je suis persuadée que la force de supporter une grande croix, ou une petite, a pour mesure celle de l’amour. Voilà pourquoi, mes sœurs, si vous éprouvez réellement cet amour, vous veillerez, en parlant à un si grand Seigneur, à ce que vo, que nous lui s paroles ne soient pas de purs compliments. Vous ne négligerez rien pour vous soumettre aux croix que Sa Majesté vous imposera. Si vous ne lui remettez pas votre volonté de cette sorte, vous ressemblerez à quelqu’un qui montre une pierre précieuse, s’apprête à la donner et supplie qu’on la recoive, mais qui, dès qu’on étend la main pour la prendre, la garde fort bien.  Ce ne sont point là des moqueries à faire à Celui qui en a déjà fort supportées pour nous. N’y aurait-il pas d’autre motif que celui-là, il n’est pas juste que nous nous moquions de lui si souvent ; car c’est très fréquemment que nous adressons cette supplique dans le Pater. Donnons-lui donc une bonne fois cette pierre précieuse que nous lui offrons depuis si longtemps ; car s’il ne nous donne pas le premier, c’est évidemment pour que nous lui donnions tout d’abord notre volonté.

C’est beaucoup pour les personnes du monde qu’elles aient une vraie résolution de tenir leur promesse. Pour vous, mes filles, vous ne devez pas vous contenter de promettre, il faut agir ; on ne vous demande pas seulement des paroles, mais des œuvres (cf. S. Jacques, II, 17, 24). Et à la vérité, c’est là, semble-t-il, ce que l’on attend de toute âme religieuse. Or, il arrive parfois qu’après avoir promis au Seigneur de lui donner la pierre précieuse (notre volonté), et l’avoir déjà placée dans ses mains, nous la reprenions. Nous montrons au premier abord beaucoup de libéralité, et ensuite nous sommes si avares qu’il eût peut-être mieux valu que nous fussions moins empressées de donner.

Tous les conseils que je vous ai donnés dans ce livre n’ont qu’un but, celui de vous amener à vous livrer complètement  au Créateur, à lui remettre votre volonté et à vous détacher des créatures. Vous aurez compris combien cela est important. Aussi, je ne m’y appesantis pas davantage. Je veux seulement vous dire pourquoi notre bon Maître place ici ses paroles : « Que votre volonté ». C’est qu’il sait quel profit nous retirerons d’avoir servi la gloire de son Père Éternel. Par là, en effet, nous nous disposons à arriver promptement au terme de notre course et à boire l’eau vive de la source dont nous avons parlé (cf. S. Jean, IV, 14). Si nous n’abandonnons pas complètement notre volonté au Seigneur pour qu’il prenne soin lui-même de nos intérêts (cf. I S. Pierre, V, 7), dans la mesure où nous les lui auront abandonnés, il ne nous laissera jamais boire à cette fontaine.

Voilà en quoi consiste la contemplation parfaite, cela même dont vous m’avez priée de vous parler. Et ici, comme je l’ai déjà dit, nous n’apportons aucun concours, ni travail, ni industrie ; il n’est besoin de rien d’autre que de ces quelques mots. Car tout ce que nous voudrions faire troublerait notre âme et l’empêcherait de dire : « Que votre volonté soit faite ! » Que votre volonté Seigneur, s’accomplisse en moi ! Que ce soit de toutes les façons et de toutes les manières qu’il vous plaira, ô mon Seigneur. Si vous voulez que ce soit au milieu des épreuves, accordez-moi la force de les supporter, et qu’elles viennent. Si vous voulez que ce soit au milieu des persécutions, des infirmités, des opprobes, de l’indigence, me voici devant vous, ô mon Père ; je ne les refuse point. Il ne serait pas juste de les fuir. Dès lors que votre Fils, parlant au nom de tous, vous a remis ma volonté en même temps que celle des autres, je ne saurais pour ma part manquer à sa parole. Mais faites-moi la grâce de me donner votre royaume afin que je puisse être fidèle à un pareil engagement ; puis disposez de moi à votre gré, comme d’une chose qui vous appartient.

Ô mes Sœurs, quelle force renferme ce don ! S’il est présenté avec toute la générosité qui doit l’accompagner, il ne peut manquer d’attirer le Tout-Puissant à ne faire qu’un avec notre bassesse, à nous transformer en lui, à unir le Créateur à la créature. Voyez comme vous serez bien payées ; reconnaissez quel bon Maître vous avez, car il sait comment on doit gagner le cœur de son Père, et nous enseigne par quels moyens nous devons le glorifier.

Et plus nos œuvres prouvent au Seigneur que notre don ne consiste pas uniquement en phrases de bienséance, plus il nous rapproche de lui, et élève notre âme au-dessus des choses de ce monde et d’elle-même afin de la préparer aux grandes faveurs. Il ne cesse jamais de la récompenser de ce don en cette vie, tant il l’a en estime. Il la comble de telles grâces qu’elle ne sait plus que lui demander. Sa Majesté, en effet, ne se lasse point de donner, et non content de s’unir l’âme pour en faire une même chose avec lui, ce divin Maître commence à mettre en elle ses délices, à lui découvrir ses secrets, à se réjouir les trésors qu’elle a gagnés et de ce qu’elle entrevoie les biens qui lui sont encore réservés. Peu à peu il suspend l’activité de ses sens extérieurs, afin que nul obstacle ne l’arrête : cet état s’appelle ravissement.

Dieu commence à montrer à l’âme tant d’amitié que non seulement il lui rend sa volonté, mais il lui donne la sienne propre. Dès lors qu’il la traite ainsi, il prend plaisir à voir ces deux volontés commander pour ainsi dire à tour de rôle. Il se rend à tous les désirs de cette âme, comme cette âme accomplit tout ce qu’il commande ; mais il le fait d’une manière bien supérieure, parce qu’il est tout-puissant, qu’il peut tout ce qu’il veut et qu’il ne cesse point de vouloir.

Quant à la pauvre âme, elle a beau vouloir, elle ne peut pas réaliser ce qu’elle veut ; elle ne peut même rien, sans un don de Dieu (cf. S. Jean, XV, 5). Sa plus grande richesse consiste précisément à lui être d’autant plus redevable qu’elle le sert mieux. Souvent elle se tourmente de se voir sujette à tant d’inconvénients, d’embarras et de chaînes qu’elle trouve dans la prison du corps, parce qu’elle voudrait acquitter au moins une partie de sa dette. Mais elle est bien simple de s’affliger ainsi. Alors même qu’elle ferait tout ce qui dépend d’elle, que peut-elle payer, puisqu’elle ne peut donner, je le répète, si tout d’abord elle n’a reçu ? Elle ne peut que reconnaître son indigence et accomplir parfaitement ce qui dépend d’elle, c’est-à-dire faire le don de sa volonté. Tout le reste embarrasse l’âme que le Seigneur a élevé à cet état, et lui est nuisible au lieu de lui être profitable. L’humilité seule est capable de la servir en quelque chose. L’humilité dont je parle n’est pas celle qu’on acquiert à l’aide de l’entendement, mais celle qui provient de l’évidence même de la vérité et lui fait comprendre en un instant ce qu’elle n’aurait jamais pu imaginer après de longues années de réflexion : la profondeur de son néant, et l’incomparable Majesté de Dieu.

Je veux vous donner un avis. Ne pensez pas à cet état par vos efforts et votre zèle. Vous n’y réussiriez point, et après avoir eu peut-être de la dévotion, vous tomberiez dans la froideur. Dites donc avec simplicité et humilité, car c’est l’humilité qui obtient tout :  « Fiat voluntas tua ». 

 

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Textes à consulter et à méditer pour parvenir à l’union divine et échapper aux ruses du diable

 

Saint Jean de la Croix, « La Montée du Mont Carmel », Livre II, ch. VI : « Où il est traité comment les trois vertus théologales [foi, espérance et charité] doivent établir en la perfection les trois puissances de l’âme [mémoire, volonté et intelligence] et comment ces vertus font en elles du vide et des ténèbres » ; et Livre III, ch. II : « Où il est traité des appréhensions naturelles de la mémoire et comment il la faut évacuer d’elles, afin que l’âme se puisse unir à Dieu selon cette puissance ».

 

Saint Ignace de Loyola, « Exercices Spirituels », § 169 : « Préambule pour faire élection » : « Donc ces hommes ne tendent pas droit à Dieu, mais ils veulent que Dieu vienne droit à leurs affections désordonnées » : « De manera que éstos servir a Dios en ellos, mas quieren que Dios venga derecho a sus affectiones desordenadas » ,  et : « Pour prendre connaissance de quelles choses on doit faire élection », § 174 : « Il faut noter que si cette élection révocable n’a pas été faite sincère et bien ordonnée [surtout s’il s’agit du salut de notre âme, car on n’abuse pas de notre Père céleste], il est utile de la refaire [et par conséquent parfois nécessaire] comme il faut, si l’on veut qu’elle produise des fruits excellents et très agréables à Dieu notre Seigneur » : Es de advertir que si la tal electión mutable no se ha hecho sincera y bien ordenada, en tonces aprocheva hacer la electión debidamente, quiem tubiere deseo quel dél salgan fructos notables y muy apacibles a Dios nuestro Seῆor. »

 

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L’IMMATÉRIALITÉ  DE  L’ÂME  HUMAINE

Ne faisons pas d’idolâtrie avec les animaux !

 

S. Thomas d’Aquin, « Somme  théologique », Ire partie, qu. 75, art. 7, sol. 3 : « Le corps ne fait pas partie de l’essence de l’âme, mais l’âme est, par son essence, apte à être unie à un corps. C’est pourquoi l’âme ne constitue pas à proprement parler une espèce, mais c’est le composé d’âme et de corps. Et le fait même que l’âme en quelque façon ait besoin du corps pour agir montre qu’elle est une nature intellectuelle d’un degré inférieur à celui de l’ange, lequel n’est jamais uni à un corps. »

Ibid., qu. 76, art. 1, sol. 2 et 3 : « En conséquence, pour que l’homme puisse tout comprendre (possit intelligere omnia) par son intelligence, et qu’il saisisse l’immatériel et l’universel, il suffit que cette faculté intellectuelle ne soit pas l’acte d’un corps. »

Ibid., qu. 79, art. 6, sol. 1 : « La mémoire, en tant que conservatrice des espèces intelligibles, n’est pas commune aux hommes et aux bêtes. »

Ibid., qu. 79, art. 8, conclusion : « Les hommes, par contre, parviennent à connaître la vérité, en allant d’un élément à un autre : aussi sont-ils appelés rationnels. Le raisonnement est donc à l’intuition intellectuelle ce que le mouvement est au repos, ou l’acquisition à la possession, l’un appartient à l’être parfait, l’autre à l’imparfait. Mais du fait que toujours le mouvement procède de l’immobile et se termine au repos, le raisonnement humain procède, par la méthode de recherche ou d’invention, de quelques connaissances intellectuelles simples, les premiers principes ; ensuite par la méthode de jugement, il retourne de nouveau à ces premiers principes, à la lumière desquels il éprouve les résultats de sa découverte.

 

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Notons bien que cette analyse de S. Jean de la Croix corrobore et explicite le chapitre XXXIV de Ste Thèrèse de Jésus sur l’état de ravissement. 

 

 

S. Jean de la Croix, La Montée du Mont Carmel, Livre III, chap. II :

 

LIVRE III

 

QUI TRAITE DE LA PURGATION ET DE LA NUIT ACTIVE DE LA MÉMOIRE

ET DE LA VOLONTÉ. – IL DONNE L’INSTRUCTION COMMENT L’ÂME

DOIT SE COMPORTER TOUCHANT LES APPRÉHENSIONS DE CES DEUX PUISSANCES

POUR VENIR  À S’UNIR À DIEU, SELON CES DEUX PUISSANCES,

EN PARFAITE ESPÉRANCE ET CHARITÉ

 

 

CHAPITRE II

 

 

OÙ IL EST TRAITÉ DES APPRÉHENSIONS NATURELLES DE LA MÉMOIRE

 ET COMMENT IL FAUT L’ÉVACUER D’ELLES,

 AFIN QUE L’ÂME PUISSE S’UNIR À DIEU SELON CETTE  PUISSANCE

 

1. Il est nécessaire que le lecteur de ces Livres prenne garde à quel propos nous parlons ; autrement il pourrait former plusieurs doutes sur ce qu'il lirait, comme il pourra en avoir de ce que nous avons dit de l’entendement et de ce que nous dirons de la mémoire et de la volonté ; car, voyant comment nous anéantissons les puissances touchant leurs opérations, il pensera peut-être que nous plutôt le chemin de l’exercice spirituel que nous ne l’édifions ; ce qui serait vrai si nous ne voulions ici instruire que ceux qui commencent, — lesquels doivent se disposer par ces appréhensions discursives et appréhensives.


 

2. Mais, parce que nous donnons ici une doctrine pour passer outre en contemplation à l'union avec Dieu, — pour lequel effet tous ces moyens et exercices sensitifs des puissances doivent demeurer en arrière et en silence, afin que Dieu opère de soi l'union divine en l'âme, — il faut suivre ce style, désembarrassant (« desembarazando »), évacuant et faisant que les puissances renoncent à leur juridiction naturelle, et à leurs opérations, afin de donner lieu à l'infusion et à l'illustration surnaturelle ; puisque leur capacité ne peut atteindre à un si haut point, mais au contraire elle peut la détourner, si on ne la perd de vue. [...]


 

4. [...] Et il ne se peut moins faire que la mémoire s'anéantisse touchant les formes, si elle veut s'unir avec Dieu. Car cela ne peut être si elle ne se disjoint entièrement de toutes les formes qui ne sont pas Dieu ; puisqu'Il ne tombe point sous forme ni aucune notice distincte, comme nous l'avons dit en la nuit de l'entendement. Et, comme dit le Christ, puisque personne ne peut servir deux maîtres à la fois, la mémoire ne peut être conjointement unie en Dieu et en les formes et notions distinctes ; et comme Dieu n'a point de forme, ni image qui puisse être comprise par la mémoire, de là vient que quand l'âme est unie avec Dieu (comme on voit tous les jours par expérience) elle demeure sans forme et sans figure, l'imagination perdue et la mémoire plongée dans un souverain Bien, en grand oubli, sans se souvenir de rien. Car cette union divine lui vide l'imagination, la nettoie de toutes les formes et notices, et l'élève au surnaturel.


 

5. Et ainsi, c'est chose notable ce qui parfois se passe ici : parce que parfois, quand Dieu fait ces touches d'union dans la mémoire, subitement il se produit dans le cerveau [« sur la terre » du Pater Noster] - qui est le lieu où elle a son siège - un chavirement si sensible qu'il semble que toute la tête s'évanouisse et que le jugement et le sens se perdent ; et ceci tantôt plus, tantôt moins, selon que la touche est plus ou moins forte ; et alors, à cause de cette union, la mémoire se vide et se purge (comme je le dis) de toutes les notices et elle demeure dans un oubli parfois si grand qu'elle a besoin de se faire grande violence et se donner de la peine pour se souvenir de quelque chose.


 

6. Cet oubli de la mémoire et suspension de l'imagination [sous l’influence et sous le contrôle de Dieu] sont parfois de telle sorte, parce que la mémoire est unie avec Dieu, qu'il se passe un long temps sans le sentir, ni savoir ce qui s'est fait pendant ce temps-là. Et comme alors l'imagination est suspendue, quoiqu'alors on lui fasse des choses douloureuses, elle ne les sent pas ; car sans imagination il n'y a pas de sentiment - ni même de pensée, vu qu'il n'y en a pas. Et afin que Dieu vienne faire ces touches d'union, il convient à l'âme de désunir la mémoire de toutes notices appréhensives. Et il faut noter que ces suspensions ne sont plus de même chez les parfaits, parce qu'il y a déjà en eux une parfaite union, et qu'elles relèvent de l'élément essentiel de l'union. [...]


 

7. Vous me direz peut-être que cela semble bon, mais que de là s'ensuit la destruction de l'usage naturel et du cours des puissances, et que l'homme demeure oublieux, comme une bête, et encore pis, sans discourir ni se souvenir des nécessités ni des opérations naturelles ; que Dieu ne détruit pas la nature, mais qu'Il la perfectionne, et d'ici s'ensuit nécessairement sa destruction, puisqu'elle oublie ce qui de moral et de raisonnable pour les pratiquer, et pareillement ce qui est naturel pour l'exercer. Vu qu'elle ne peut se souvenir aucunement de cela, puisqu'elle se prive des notices et des formes, qui sont le moyen de la réminiscence.


 

8. À quoi je réponds qu'il en est ainsi : que tant plus la mémoire va s'unissant avec Dieu, d'autant plus elle va perdant les notices distinctes, jusqu'à les perdre totalement - ce qui est lorsque l'âme arrive en perfection à l'état d'union ; et partant, au commencement, lorsque cela se fait, l'âme ne peut empêcher un grand oubli de toutes les choses (puisqu'elle va perdant les formes et les notices) et ainsi elle fait maintes fautes touchant l'usage et le commerce extérieur, ne se souvenant de boire ni de manger, ni si elle a fait, ni si elle a vu ou non, si on a dit ou si on n'a pas dit, et ceci à cause que la mémoire est absorbée en Dieu (« absorbimiento en Dios »). Mais lorsqu'elle est déjà parvenue à l'habitude d'union, qui est un Bien souverain, elle n'a plus ces oublis (« esos olvidos ») de cette façon, en ce qui est de la raison morale et naturelle ; au contraire, dans les opérations convenables et nécessaires elle est bien plus parfaite, encore qu'elle ne les opère par le moyen des formes et notices de la mémoire ; parce que, en ayant l'habitude d'union, qui est déjà un état surnaturel, la mémoire défaille et aussi les autres puissances en leurs opérations naturelles, et passent de leur terme naturel à celui de Dieu, qui est surnaturel. Et ainsi, la mémoire étant transformée en Dieu, il ne peut s'y imprimer de formes ni de notices des choses. C'est pourquoi les opérations de la mémoire et des autres puissances, en cet état, sont toutes divines ; parce que Dieu possédant désormais les puissances comme Seigneur absolu, par leur transformation en Lui, c'est Lui-même qui les meut et leur commande divinement selon son divin Esprit et selon sa volonté ; et alors, c'est de manière que les opérations ne sont pas distinctes, mais que celles que l'âme opère sont de Dieu et sont des opérations divines, car, comme dit saint Paul, “celui qui s'unit avec Dieu n'est qu'un seul esprit avec Lui” (I Corinthiens, VI, 17).


 

9. De là est que les opérations de l'âme unie sont de l'Esprit divin et par conséquent sont divines. D'où vient que les œuvres de ces âmes sont celles qui sont convenables et qui sont raisonnables, et non celles qui sont hors de propos ; parce que l'Esprit de Dieu leur fait savoir ce qu'elles doivent savoir, et ignorer ce qu'il faut ignorer, et se souvenir de ce dont elles doivent se souvenir avec formes et sans formes, et oublier ce qui est à oublier, et leur fait aimer ce qu'elles doivent aimer, et n'aimer ce qui n'est pas en Dieu. Et ainsi tous les premiers mouvements des puissances de ces âmes sont divins, et il n'y a pas sujet de s'étonner que les mouvements et opérations de ces puissances soient divins, puisqu'elles sont transformées en un être divin. [...]


 

11. Pour un second exemple, nous supposerons ceci : une personne en un tel temps doit vaquer à certaine affaire nécessaire. Elle ne s'en souviendra par forme aucune ; mais seulement, sans savoir comment, on lui mettra en l'âme quand et comment il convient d'y travailler sans qu'il y ait aucun manquement. [...]


 

13. Vous me direz peut-être que l'âme ne pourra tant vider et priver la mémoire de toutes les formes et images qu'elle puisse parvenir à un si haut état ; parce qu'il y a deux difficultés qui sont par-dessus les formes et l'habileté humaines ; qui sont : de rejeter le naturel avec l'habileté naturelle - ce qui ne peut être - et de toucher et s'unir au surnaturel - ce qui est beaucoup plus difficile et, pour dire vrai, cela est impossible avec la seule habileté naturelle. Je dis que c'est la vérité, que Dieu doit la mettre en cet état surnaturel ; mais qu'aussi elle doit s'y disposer autant qu'il est en elle - ce qu'elle peut faire naturellement, surtout avec l'aide que Dieu lui donne. Et ainsi à mesure qu'elle entre pour sa part en cette négation et vide de formes, Dieu va la mettant en la possession de l'union (comme, moyennant sa grâce, nous le dirons en la nuit passive de l'âme) et ainsi, quand il Lui plaira, à la mesure de sa disposition, Il achèvera de lui donner l'habitude de la divine union parfaite. [...]


 

15. [...] Souvenez-vous seulement qu'encore que pour un temps on ne sente pas le profit de cette suspension de notices et de formes, le spirituel ne doit pas s'en inquiéter, car Dieu ne manquera pas de venir en son temps - et pour un si grand bien, que ne faut-il pas endurer et souffrir avec patience et espérance ?

 

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S. Jean de la Croix a prouvé l’apostasie de l’Antéchrist

 

S. Jean de la Croix, « La Montée du Mont Carmel », Livre III, chap. XXII : « Des dommages qui s’ensuivent pour l’âme de mettre la joie de la volonté dans les biens naturels » :

 

3. Mais retournant à parler de ce second dommage (qui « est qu’il émeut les sens à complaisance et à la délectation sensuelle et à la luxure ») - qui en contient en soi d'innombrables - quoiqu'on ne sache pas les exprimer avec la plume ni avec la langue, il n'est ni obscur ni caché jusqu'où arrive et combien grande est cette misère qui naît de la joie qu'on a de la grâce et de la beauté naturelle ; vu que chaque jour on en voit arriver tant de meurtres d'hommes, de déshonneurs, d'outrages, de biens dissipés, tant d'envies et de contentions, tant d'adultères, de viols et de fornications, et tant de saints abattus sur le sol qu'on les compare à “la troisième partie des étoiles du ciel précipitées en terre par la queue de ce serpent” (Apocalypse, XII, 4) ; “L'or fin dans la fange, privé de son premier lustre ; les braves et les nobles de Sion qui se revêtaient d'or fin, estimés comme des pots de terre cassés et mis en pièces” (Lamentations, IV, 1-2).


 

4. Mais où ne parvient le poison de ce dommage ? Et qui ne boit peu ou beaucoup dans le calice doré de la femme de Babylone ? (cf. Apocalypse, XVII, 4). Laquelle étant montée sur une grande bête qui avait sept têtes et dix couronnes, donne à entendre qu'à peine y a-t-il ni haut, ni bas, ni saint, ni pécheur à qui elle ne fasse boire de son vin, assujettissant leur cœur en quelque chose ; car, comme il est dit là, “elle a enivré tous les rois de la terre du vin de sa prostitution” (Ibid., XVII, 2). Elle range sous sa tyrannie tous les états, jusqu'au souverain et illustre état du sanctuaire et du divin sacerdoce, posant son calice abominable, comme dit Daniel, “au lieu saint” (Daniel, IX, 27 [C’est ici « les prophéties de Daniel relatives à la fin des temps » avec l’apostasie de l’Antéchrist dont S. Irénée a fait la preuve dans son traité « Contre les hérésies », Livre V, IIIe partie, 25, 1-5 à 30, 4]), en laissant à peine aucun, pour fort qu'il soit qu'elle n'abreuve peu ou beaucoup du vin de ce calice qui est cette vaine joie. C'est pourquoi il dit que tous les rois de la terre furent enivrés de ce vin ; vu qu'il s'en trouvera fort peu, même des plus saints, qui n'aient été quelque peu charmés et séduits du breuvage de la joie et du goût de la beauté et des grâces naturelles.

 

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« Que le Règne de notre Père céleste (a) arrive sur la terre comme au ciel » (b), que son nom soit sanctifié (c) et que nous venions après Jésus, en nous renonçant, et en portant notre croix, et en le suivant » (d) afin que l’Esprit Saint libère notre cerveau ou notre terre (e) de tout ce qui est s’oppose à l’établissement de ce Règne en nous et dont la mission première est de nous purifier en faisant de nous des créatures nouvelles par le feu de son Amour (f) dans un monde restauré en son premier état pour la gloire de Dieu et le service des justes (g) !

 

a) Cf. S. Matthieu, VI, 9 ; Psaumes (Vulg.), XC, 14 ; S. Matthieu, XI, 27 ; IV, 5-6 ; Psaumes, XC, 11-12 ; S. Matthieu, IV, 11 ; S. Irénée, « Contre les hérésies », Livre III, 23, 7 ;

b) Cf. S. Matthieu, VI, 10 ; Psaumes, XC, 16 ;

c) Cf. S. Matthieu, VI, 9 ; Psaumes, XC, 14 ; 

d) Cf. S. Luc, IX, 23 ;

e) Cf. S. Matthieu, VI, 13 ;

f) Cf. l’hymne « Veni Creator Spiritus » ; Psaumes, CIII, 30 ; S. Matthieu, VI, 10, 13 ;

g) Cf. S. Luc, XIV, 14 ; Isaïe, XI, 6-9 ; LXV, 25 ; Psaumes, CIII, 30 ; XC, 16 ; S. Irénée, « Contre les hérésies », Livre V, IIIe partie.

 

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Dans le Royaume de Dieu ne coexistent pas le bien et le mal ou la vérité et l’erreur (a). Notre cerveau, la terre de notre corps (b) et le siège de notre mémoire (c), dans l’union à Dieu, devra lui aussi être purifié de tout ce qui est incompatible avec la venue de ce Royaume par le feu de l’Amour du Saint-Esprit (d). 

a) Cf. Ire Ép. Aux Thessaloniciens, V, 19 ;

b) Cf. S. Matthieu, VI, 10 ;

c) Cf. S. Jean de la Croix, « La Montée du Mont Carmel », Livre III, chap. II ;

d) Cf. l’hymne « Veni Creator » : « Venez Esprit Saint, remplissez les cœurs de vos fidèles, et allumez en eux le feu de votre amour » ; Psaumes (Vulg.), CIII, 30 : « Vous envoyez votre souffle : ils sont créés ; et vous renouvellez la face de la terre ».

 

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Saint Jean de la Croix, « Vive Flamme », strophe I, vers 3 (Dieu étant au centre de l’âme, pour avoir une vie intérieure, il convient donc de le chercher là où il se trouve) :

 

« Le centre de l'âme est Dieu » : « El centro del alma es Dios. »

 

Saint Luc, XVII, 20-21 :

 

« Le Royaume de Dieu est au-dedans de vous » (au-dedans de vous, dans vous, en dedans de vous : du gr. entos et du lat. intra vos). (Il s'agit là du Royaume de Dieu dans l'âme et non du futur Royaume terrestre du Christ, consécutif à la Parousie. ― Cf. S. Irénée, Contre les hérésies (ou « contre la gnose au nom menteur ») ; cf. Louis de Boanergès, « Bientôt le Règne millénaire », tome 2 : Nouvelle économie du IIIe Âge que Dieu seul instaurera en une seule fois après la chute apocalyptique de l’Antéchrist ― cf. S. Matt., 24 : 27 ; S. Marc, 13 : 26 ; S. Luc, 21 : 27 ; 14 : 14 (« la résurrection des justes ») (1) ; Actes, 1, 1 (Actes de S. Luc, auteur également du troisième Évangile portant son nom), 3 et  6 (Règne du Christ), tome 2, 491 pages, DPF, BP 70001, 86190 – Chiré-en-Montreuil, tél. 05 49 51 83 04, Gmail contact@chire.fr, ― ouvrage d’une qualité exceptionnelle qui constitue une véritable somme sur un sujet qui nous concerne tous.)

 

1) Il s’agit bien de « la résurrection des justes », c’est-à-dire des seuls justes, et non de la résurrection tout court ou de la résurrection générale, car il n’y a pas que les justes qui ressusciteront (cf. I Corinthiens, XV : 52 ; S. Matthieu, XIII, 43 ; S. Luc, XIV, 14).

 

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LA STRUCTURE DE L’ÂME ET L’EXPÉRIENCE MYSTIQUE (III) - Le Présent éternel

 

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4 mars 2011 5 04 /03 /mars /2011 14:35

 

« Dès lors la structure totale de l’intelligence en général est dénoncée par la reconnaissance de trois intellects.

« 1° L’intellect comme intellect, regardant formellement la totalité absolue de l’être, conçue confusément et indistinctement dans le concept analogique de l’être en tant qu’être.

« 2° L’intellect divin, suprême analogué de l’intellect comme intellect, regardant formellement la réalité divine et seulement en elle et par elle, comme dans sa cause, la réalité créée.

« 3° L’intellect créé, intellect de l’ange, de l’âme séparée et de l’homme, regardant formellement la réalité créée, sous l’aspect correspondant à chacune des intelligences qui l’étoffent, et indirectement l’être divin qui est sa cause.

 

« […] L’intellect comme intellect étant un réel analogue, dont le propre est de n’exister effectivement que dans ses analogués, est naturellement conçu comme se transposant de plein droit et formellement, soit à l’étage divin, soit à l’étage créé. […]

« À l’étage divin, l’intellect en soi devient l’intellect divin, dont l’objet est l’être en tant qu’être dans toute la plénitude de réalisation qui lui échoit du fait qu’en lui l’essence est identique à l’existence. L’intellect divin a donc pour objet de sa compréhension, qui est totale, Dieu en lui-même, sous sa raison de Déité. […] Du coup la capacité analogique de l’intellect en soi se trouve épuisée et comme substantifiée par l’intellect divin. Tout l’être, l’être par soi, l’être par un autre, est totalement saisi par l’intelligence divine, qui semble avoir ainsi confisqué toute l’intelligence, et ce en la portant à un degré de plénitude de compréhension que l’intellect en soi visait sans doute obscurément, mais ne connaissait pas (d).

« À l’étage humain, l’intellect en soi se transpose dans notre intelligence possible [ou l’intellect possible, c’est-à-dire “ ce par quoi l’intellect devient toutes (choses) : quo est omnia fieri  ” – l’intellect agent étant “ ce par quoi l’intellect produit toutes (choses) : quo est omnia facere ” – S. Thomas d’Aquin, Ire Quest. Disp. Sur la Vérité, art. II ; sol. 4], qui participe de lui, son ordre, sa destination à l’être en tant qu’être, et, par suite, sa capacité d’envisager d’emblée, comme le terme de ses conceptions, tout le réel, aussi bien le réel divin que le réel créé. Mais, comme “ tout reçu est, dans le sujet qui le reçoit, selon le mode de celui-ci ”, cette capacité universelle tient compte ici des exigences subjectives d’un intellect fini et qui, de plus, est dépendant du corps pour son exercice. Demeurant ouvert sur tout le réel, du fait que l’Intellect en soi se concrétise en lui, notre intellect possible ne peut percevoir directement, par ses propres forces, que les natures des créatures corporelles dont l’intelligibilité est engagée dans les liens de la matière. Si les essences finies, grâce à l’intervention de l’intellect agent qui les dégage de leur matière, accessible à la seule sensation, se livrent à notre connaissance intellectuelle, forcément abstrative, et si même, à partir de ces essences reconnues contingentes par notre esprit, Dieu lui-même est atteint dans son essence de première cause, il n’y a pas là de quoi épuiser la virtualité de l’intellect comme intellect. Celui-ci, réalisé dans l’intellect humain, ne laisse pas d’y viser confusément l’être en tant qu’être, qui est son objet, et donc l’essence divine elle-même réalisation suprême de l’être absolu, laquelle, telle telle qu’elle est en soi, demeure hors de nos prises effectives.

« Il en résulte que, entre ce que peut atteindre notre intellect humain fini et dépendant du corps pour son exercice, et ce que vise obscurément et indistinctement l’intellect comme intellect, transposé en notre esprit comme en son analogué inférieur, il reste une marge en perspective ; j’allais dire une MARGE EXPLOITABLE ;

Mais de tels mots seraient tout au moins prématurés.

« D’abord, tant que l’exercice de notre intelligence est lié aux images venues de nos sens et à l’activité de notre intellect agent, il ne saurait être question pour elle d’envisager comme objet, directement, l’Être divin qui occupe à lui seul cette marge, et c’est de la capacité de notre intelligence actuelle qu’il s’agit. Notons cependant que l’exemple de l’âme séparée manifeste déjà certaines possibilités d’extension de notre intellect actuel. L’âme séparée [de son corps] n’a pas changé de nature, et cependant c’est directement, et sans la collaboration des sens, qu’elle se voit elle-même intuitivement, et qu’elle conçoit les réalités dont Dieu lui infuse les idées. Il y a là une reprise intéressante des virtualités de l’intellect en soi sur notre intelligence actuelle. Elle montre qu l’obstacle du corps n’est pas un absolu ; qu’il ne vaut que pour la vie d’union au corps. L’esprit humain, en tant que mens spirituel, pris donc absolument, peut s’en dégager après la mort. C’est donc donc que, dans les liens du corps, il possède déjà, de par soi, l’aptitude réelle à fixer directement les essences.

« Mais, la vraie difficulté qui s’oppose au transfert de notre esprit dans la région du divin, c’est le caractère fini de notre esprit qui persiste dans l’âme séparée elle-même. Dieu est un objet essentiellement infini ; son essence ne peut être saisie en elle-même que par l’Esprit infini. L’atteindre comme une réalité finie ce serait ne pas l’atteindre du tout. Or, comment la capacité d’une intelligence finie pourrait-elle être distendue jusqu’à embrasser l’Être infini par essence ?

« À vrai dire, les perfections absolues, étant analogiques, se transposent toutes formellement dans l’Être divin, et parmi elles l’intellect en soi. Mais c’est en épousant l’éminence du mode divin, et en perdant toute attache à ce fini, qui cependant nous a servi à les concevoir. L’intellect en soi, transposé à l’étage divin, c’est l’intelligence divine elle-même. Il n’est donc pas possible à notre esprit fini, quelque soit le pouvoir latent de transposition que dépose en lui l’intellect en soi, d’être entraîné avec lui à cette réalisation des perfections analogiques. Il faut chercher autre chose. Quoi donc ?

« Le voici !

« N’y aurait-il pas une différence à faire entre les perfections absolues qui sont des  propriétés en quelque sortes statiques de l’être en tant qu’être, unité, vie, bonté, vérité, — et les perfections absolues qui, selon notre manière de les comprendre, laquelle est selon notre manière de les comprendre, laquelle est en l’espèce obligatoire (sous peine de renoncer à nous occuper de ces questions), dénomment un état de tendance dynamique vers un objet, qui, disons le mot, nous apparaissent intentionnelles ? Telles l’intelligence et la volonté.

« Les perfections statiques sont tout d’un bloc. Etant ontologiques, elles ne peuvent être, transposées en Dieu, que l’être de Dieu même. Dans les perfections de caractère intentionnel, au contraire, nous distinguons l’objet vers lequel elles tendent, et l’intention qui vise cet objet. C’est ainsi que l’objet de l’intellect en soi, c’est l’être analogique ; son être intentionnel est l’intellect lui-même en tant que relatif à l’intelligibilité de l’être en tant qu’être, à ses deux étages : l’être absolument par soi, et l’être causé par l’être par soi. Ne pourrions-nous pas trouver dans cette segmentation interne des perfections absolues intentionnelles, et donc de l’intellect en soi, les éléments d’une solution ?

« Pour que cette solution devienne plausible, il faudrait et il suffirait que Dieu tel qu’il est en soi, suprême analogué de l’être en tant qu’être, visé par l’intellect en soi, puisse, tout en restant lui-même, non seulement comme être, mais comme objet intelligible, être regardé directement d’une manière finie par une intelligence, et devenir ainsi l’objet d’une puissance de connaître, fini dans son être constitutifs, mais capable d’infini dans son être intentionnel. Est-il possible, dans une réalité créée, de distinguer la perfection de l’objet auquel elle tend, laquelle est infinie, de la perfection de sa tendance [par le désir d’une grâce adéquate], laquelle demeurerait, comme être, une perfection finie, n’étant infinie que dans l’efficacité tendantielle qui lui donne de rejoindre et d’atteindre l’objet infini par lequel elle est spécifiée ? C’est toute la question. Si elle est résolue dans le sens de l’affirmative, du coup la MARGE en perspective, que nous avons signalée entre ce que nous atteignons actuellement de Dieu, et ce à quoi ne laisse pas de prétendre l’intellection en soi réalisée dans nos intelligences, s’enrichirait d’une nouvelle perspective. Il y aurait pour l’intellection en soi deux issues possibles à sa transposition à l’étage divin : celle qui en fait l’intelligence divine elle-même, et celle qui en fait une intelligence simplement divinisée, mais capable intentionnellement [rôle de la volonté] de l’objet infini. Et dès lors nos intelligences finies, en tant que l’intellection en soi fait corps avec elles, deviendraient parties d’une possibilité de réalisation à l’étage divin, puisque cette réalisation étant en soi finie ne serait plus en contradiction avec leur nature finie [intelligences finies qui aspirent à l’infini].

« Il semble bien que cette distinction de deux transpositions de l’intellect en soi à l’étage du divin soit recevable (e). Ce qui répugne, c’est un fini actuellement infini. Un infini potentiel n’est pas contradictoire, car, le fait qu’il est potentiel l’exige, en tant qu’être cet infini est fini. Comment donc est-il infini ? En ce sens qu’il tend efficacement vers un objet infini, encore qu’il y tende et de la manière finie qui convient à un être fini. L’être intentionnel d’un être fini peut donc être, d’une certaine façon, infini.

 

On dira : Mais alors, pourquoi refuser d’admettre dans la vision béatifique une species créée, précisément parce que son être intentionnel serait infini ? — Je réponds que le cas n’est pas le même. Une species intelligible est représentatrice d’un objet ; elle fait fonction de cet objet au sein de la puissante connaissante ; son être intentionnel n’est pas autre chose que l’objet lui-même conçu dans son être intelligible. Et ainsi, la même intelligibilité se retrouve dans l’objet et dans sa species. Or l’être intelligible de Dieu est infini : il n’est pas moins un acte pur que son être ontologique. S’il était quelque chose de créé, comme une species représentative, il ne serait plus l’intelligibilité de Dieu. Et alors, l’intelligence qui, par cette species, ferait acte de connaissance, ne deviendrait pas, dans l’ordre intelligible, Dieu lui-même, ce qui est proprement voir l’essence de Dieu.

Tout autre est l’être intentionnel d’une vertu, d’une énergie créée qui tend vers Dieu, non comme une représentation vers un objet, mais comme une faculté connaissante. Il n’y a plus ici cette convenance ontologique, qui fait qu’une forme, participant Dieu représentativement, est le même être que Dieu. Il n’y a que la convenance objective d’une tendance à son terme, habitudo ad objectum, qui se rencontre en toute capacité de connaître vis-à-vis de son objet spécificateur. Une telle vertu proportionne simplement la puissance à son objet, en ce sens qu’elle l’habilite à faire des actes de connaissance et d’amour de Dieu tel qu’il est en lui-même. Cela suffit pour qu’elle de l’ordre divin comme tendance et participation : cela ne l’empêche pas d’être, en soi, une réalité finie et créée.

C’est là tout ce que nous pouvons dire de plus cohérent sur ces choses profondes si nous nous en tenons à nos lumières rationnelles. Pour affermir dans nos esprits la possibilité de cette transposition, à la fois finie et infinie, de notre intellectualité, et surtout pour nous assurer de sa réalité effective, il faudra faire intervenir le dogme de la vision béatifique (f). En nous enseignant que Dieu tel qu’il est en soi est vu tout entier, Deus totus, par les âmes béatifiées, encore qu’il ne soit pas compris par elles, et que le mode de leur vision de Dieu reste inadéquat à l’intelligibilité infinie de son objet, la foi nous enseigne non seulement qu’il peut exister, mais qu’il existe en fait, une réalisation de notre intellect, qui, finie en soi, est intentionnellement infinie.  Ce que la réalisation dans nos intellects créés de l’intellect en soi nous faisait prévoir comme une possibilité, apparaît, grâce, à la Révélation, effectif.

Et donc, parce que réalisation concrète de l’intellect en soi, notre intellect possible, considéré dans son armature de fond, possède radicalement une possibilité de transposition dans la sphère de l’intellect divin. La MARGE en perspective est véritablement EXPLOITABLE.

 

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4 mars 2011 5 04 /03 /mars /2011 14:29

 

A. Gardeil, Dominicain, La Structure de l’âme et l’expérience mystique, en 2 volumes, J. Gabalda, Editeur, Paris, 1927, vol. 1, La Puissance obédientielle au Surnaturel, pp. 153-154 :

 

« Dans les pages qui précèdent, le Mens, indivisible dans son essence, nous est apparu, à un autre point de vue, divisé en deux parties qui se correspondent et se concernent réciproquement, le Mens capable de se connaître.

« Analysant cette structure essentielle, toute de l’ordre intelligible, nous avons remarqué, avec saint Augustin, que, dans son essence même, le Mens étant l’image de Dieu, Dieu lui-même [Trine et Un], en tant que sa ressemblance est impliquée dans son image, entrait dans la perspective du Mens, et, à ce titre, constituait un élément objectif de la vie psychologique [que deviendrait-elle en effet si elle omettait de parler des rôles fondamentaux tenus par la mémoire, l’intelligence et la volonté, les puissances incontournables de l’âme humaine que le mystère trinitaire nous dévoile magnifiquement ?], purement habituelle, préformée dans le fond même de notre âme.

C’est donc au sein de l’âme que se trouve posée la question de savoir, si, dans le Mens intelligent, capable de se connaître soi-même, et de reconnaître en soi l’image de Dieu qui lui est essentielle, il n’y aurait pas quelque capacité latente qui lui permît de rejoindre directement et en lui-même le Dieu dont il est par ailleurs l’image [cette capacité, en ce qui nous concerne, ne fait pas l’ombre d’un doute].

La foi catholique, en professant que la vision de Dieu est la fin suprême de la vie humaine, et qu’elle a, dès cette vie, et par anticipation, sa cause adéquate et efficace dans la grâce sanctifiante, reçue en nos âmes comme dans son sujet, affirme du même coup cette capacité foncière : capacité très initiale, il est vrai, puisqu’elle demande à la grâce et à la lumière de gloire les compléments surnaturels qui habiliteront l’âme en la proportionnant à la vision divine, mais capacité tout de même, puisque la vie de la grâce et vision divine sont reçues en nous, et sont bien nôtres. Cette capacité a reçu, dans la théologie, le nom de Puissance obédientielle au Surnaturel.

Et donc, après avoir déterminé le lieu où peut naître notre vie divine, le point précis où la grâce doit intervenir, à savoir le fond même de notre âme, nous pouvons, avec confiance, aborder l’autre question : Si l’essence du Mens intelligent et aimant est doué, en son fond, de la capacité de recevoir la grâce qui l’achèvera comme sujet proprement récepteur de la vie divine, en le mettant dans l’état de disposition ultime à la recevoir ?

Suivant notre habitude, nous nous adresserons, pour élucider cette question, aux deux maîtres authentiques de la Vie spirituelle, saint Augustin et saint Thomas d’Aquin. »

 

 

Id., ibid., La Puissance obédientielle au Surnaturel - Ce qu’en pense S. Thomas, article IV - La structure analogique de l’intellect en soi, pp. 326-332, 335-348,  :

 

« Commençons par préciser à nouveau de quel surnaturel il s’agit, quand nous parlons de la puissance obédientielle de l’âme au surnaturel. En définitive, ce ne peut être que du surnaturel de la vision béatifique. C’est à ce surnaturel suprême que toute la vie de la grâce, et la grâce elle-même, sont efficacement ordonnées. En matière de surnaturel le point de vue de la vision divine est décisif et dominateur. Partant, s’il est établi que nous avons une capacité quelconque d’être élevés à la vision de Dieu en lui-même, nous aurons, à plus forte raison, la capacité de recevoir la grâce et de vivre de la vie divine de la grâce, qui tendent uniquement à cette vision.

« Or, voir Dieu ne saurait concerner qu’une intelligence. C’est donc en l’intelligence humaine que nous devons rencontrer ce qui rend l’âme capable du surnaturel, j’entends dans l’intelligence humaine envisagée dans son fond, non seulement comme puissance intellectuelle, mais comme forme, comme principe caractérisant la nature humaine elle-même, mens.

« C’est pourquoi, dans cet article, nous concentrons nos efforts sur ce seul objectif : rechercher dans la nature intellectuelle de l’âme la raison de sa puissance obédientielle à être élevée à la vision divine (a).

« Comment engager cette recherche ? Sous quel angle peut s’établir un rapport entre la vision de Dieu et notre nature intellectuelle ? Autant que nous pouvons le prévoir, ce sera sous l’angle de l’être. Essayons de le démontrer brièvement.

« Dieu est absolument infini, séparé et indépendant de tout le créé. « Il habite une lumière inaccessible » (b). Il ne laisse pas cependant d’être conçu légitimement par nous comme un être, un existant, une essence. C’est ce qu’exige la causalité que nous somme obligés d’attribuer à l’Être par soi vis-à-vis de l’être qui, n’étant pas par soi, et cependant étant, est nécessairement par l’Être-par-soi.

« Si donc un rapport doit s’établir entre Dieu tel qu’il est en soi et notre intelligence, comme le suppose et l’accorde le dogme de la vision béatifique, c’est sous l’angle de l’être qu’il devra être recherché. D’une part, Dieu est de l’être ; d’autre part, l’intelligence est la faculté de l’être [qui en est son objet formel], telle est, en termes très généraux qu’il va falloir préciser, la donnée privilégiée, grâce à laquelle le raccord semble devoir s’établir. C’est la capacité de l’intelligence, comme telle, en matière d’Être divin, qui est en cause : c’est à son sujet que s’engage “ le combat des deux mondes ” [l’être en tant qu’être dans l’Être par soi ou incréé et l’être par un autre (per aliud) ou créé, comme l’intellect en tant que tel ou en soi dans l’intellect divin et l’intellect créé].

« […] Lorsque nous donnons le nom d’Être à Dieu et aux créatures, le concept que recouvre ce nom unique n’est pas, dans les deux cas, identiquement le même, comme lorsque nous donnons par exemple le nom d’animal à l’homme et à la bête ; car l’être n’est pas un genre commun à des espèces. Il n’y a pas de genre qui puisse réunir sous une même accolade le fini et l’infini. L’infini étant l’incirconscrit, fait éclater le genre qui le limite. Sous le nom commun d’être que nous accordons à Dieu et à l’être créé, il y a donc une équivoque conceptuelle, il y a deux réalités, si l’on peut déjà se servir de ce mot pour désigner Dieu, absolument diverses. — Le nom commun d’être a menti.

« Et cependant, cette diversité absolue n’est pas ratifiée par les faits. Comment sommes-nous parvenus à poser Dieu comme l’être par soi ? Nous avons considéré les êtres à notre portée ; nous les avons totalisés sous la rubrique la plus universelle et la plus dégagée de ce qui restreint l’être que nous puissions leur appliquer, car tous les êtres finis, dans tout ce qu’ils sont, accidents, qualités, opérations, modes, matière même, tout aussi bien que substance, sont de l’être et ne sont que de l’être ; enfin, les ayant ainsi totalisés, et les tenant pour ainsi dire ramassés dans une vue compréhensive de tout l’être qu’ils sont, nous avons reconnu, à certains signes irréfragables, que cet être qu’ils possèdent tous, ils ne l’ont pas par eux-mêmes, que l’être-par-un-autre qu’ils sont exige l’être qui est par soi ; et c’est ainsi que nous avons, avec vérité et nécessité, découvert Dieu. Il faut donc bien que Dieu soit de l’être, puisqu’il est la source d’où découle l’être : puisque L’ÊTRE qui n’est pas par soi ne saurait exiger que L’ÊTRE qui est par soi. Et donc Dieu et l’être créé ne nous offrent pas des concepts absoluments divers, totalement disparates et étrangers l’un à l’autre. — Le nom commun d’être n’a pas menti.

«  […] Ce qui suggère que le nom commun d’être ne ment pas, appliqué à Dieu, c’est, nous l’avons vu, la relation de dépendance essentielle et nécessaire de l’être créé vis-à-vis du Dieu dont il tire tout ce qu’il est, ramassé dans l’expression d’être. Car une telle relation, si d’un côté elle sépare, de l’autre unit et joint ses deux termes. Elle les sépare à l’infini, peut-on dire, puisqu’elle désigne la cause infiniment riche en fait d’être, qui possède l’être comme de source, per se ; puisque, d’ailleurs, l’effet jaillit de cette source ne possède l’être que morcelé, à la taille de son genre et de son espèce, et par manière d’emprunt incessant à sa cause. Mais aussi cette relation les unit dans une communauté inévitable, puisqu’il ne peut se rencontrer d’être dans l’effet qui ne soit originellement puisé dans la plénitude de l’Être cause. Et voilà ce que notre esprit qui voit sourdre l’un de l’autre, ne peut se dispenser de voir, voici par conséquent, car tout, dans un esprit qui pense, finit par se liquider en concepts, voici le concept très à part qu’il est amené à se former de l’être en tant qu’être [ou de l’étant en tant que tel]. Ce concept, pour rester un, devra demeurer dans une certaine confusion [(b) pas pour un métaphysicien : « Je-Suis » ou Dieu], et c’est ce concept d’une unité confuse que recouvre le nom unique d’être ; mais en cet état de confusion, il ne laisse pas de viser l’être aux deux étages où il rencontre sa réalité, l’étage de l’être essentiellement per se (par soi) et l’étage de l’être essentiellement per aliud (par un autre), et, sans confondre ces deux réalisations de lui-même, de les entendre comme proportionnés d’une certaine façon l’une à l’autre, dans l’attribution de la réalité que désigne confusément leur concept unique. Ce concept, un dans sa compréhension confuse [pour les mondains !], mais cependant double, en raison des deux réalités sur lesquelles il est apte à bifurquer, constitue ce que l’on appelle un concept analogique. Le concept analogique est un, mais tout de même se proportionne à deux réalités qu’il ne saurait désigner explicitement [et Dieu ?], tant qu’il reste un, mais qu’il devra séparément et explicitement représenter  s’il se réalise dans leur connaissance formelle. Tel est le singulier aboutissant d’une connaissance qui entend rester une, devant la diversité des choses connues. Concept artificieusement [ ?]  construit, mais concept VRAI, puisqu’il est l’aboutissement normal [logique], en un unique carrefour, des représentations divergentes que postulent nécessairement, dans l’esprit, des réalités aussi diverses que Dieu et le monde.

« Le concept analogique de l’être en tant qu’être, telle est donc la synthèse, dans laquelle refluent et se concentrent l’être créé et l’être par soi, lorsqu’ils se fondent pour nous en un unique objet intellectuel.

« […] 1. — On pourrait, faute d’entendre l’analogie de proportionnalité, le considérer (l’intellect en soi) comme un genre dont les deux espèces seraient l’intellect créé et l’intellect divin. Ce serait là une imagination monstrueuse. Comme nous l’avons dit, à propos de la concentration de l’être divin et de l’être créé en l’unique concept, il n’y a pas de genre univoquement commun au Divin en soi et au créé. L’intellect divin comme l’être divin fait éclater le genre étant infini.

« Mais ce n’est pas là ce que nous suggère l’attribution de la réalité conceptuelle analogique de l’être en tant qu’être à une intelligence en soi qui lui correspondrait adéquatement et formellement. Cet intellect en soi, pour correspondre à son objet, doit être nécessairement conçu comme un analogue, dont les deux analogués  demeurent ce qu’ils sont en soi. C’est une accolade entre deux intellects, dont l’un dépend essentiellement de l’autre, et qui, proportionnellement, se distribuent l’intellect en soi.

« 2. — Mais, dira-t-on, c’est là une abstraction qui ne correspond à aucune réalité existante, et qui, partant, est irréelle.

« Si l’on veut dire que l’intellect en soi ne se rencontre jamais réalisé comme tel, assurément on a raison. Mais le concept objectif que nous nous sommes formé n’a rien d’irréel car il tend, dans sa virtualité représentative, vers deux analogués, l’intellect divin et l’intellect créé, qui sont tout ce qu’il y a de plus réel. C’est une abstraction, soit ! mais une abstration dont le fondement existe dans la réalité [comme toute connaissance scientifique]. Etant situé au confluent de l’intellect divin et de l’intellect créé, l’intellect en soi constitue pour l’esprit, qui le voit ainsi surgir d’eux, une réalité conceptuelle des plus objectives, une essence manifeste.

« Seulement ce n’est pas une réalité conceptuelle distincte [séparée], une essence simple : c’est une réalité complexe, dont la virtualité confuse, en tant qu’elle vise deux intellects divers et proportionnels, est intérieurement hiérarchisée : c’est une réalité analogique.

« De même donc que le concept analogique de l’être en tant qu’être est un concept vrai, — ce qui signifie qu’il s’égalise à la réalité, — parce qu’il réunit, dans son unité confuse, l’être divin et l’être créé, qui, pris en eux-mêmes, sont respectivement l’objet vrai de l’intelligence divine et des intelligences créées, de même le concept analogique que nous formons de l’intellect en soi est un concept vrai [tendant au réel], dénonciateur de la réalité, parce qu’il réunit dans son unité confuse, et virtuellement hiérarchisé, l’intellect divin et l’intellect créé, de soi infiniment distants, mais tout de même en rapport proportionnel effectif et véritable (c).

« Ce rapport proportionnel des deux intellects est corrélatif au rapport proportionnel de leurs objets propres, puisque l’objet de l’intellect créé, l’être créé, ne se justifie adéquatement que par la relation à l’objet de l’intellect divin qui est l’être [l’essence de Dieu étant son Être]. Tout intellect, en effet, se définit par son ordre à son objet propre. Pour nier donc la réalité de l’intellect en soi, il faudrait aussi nier la réalité analogique de l’être en tant qu’être, que nous avons vue cependant s’affirmer avec tant d’objectivité au terme de notre analyse précédente.

« Concluons donc que ce qui correspond formellement et adéquatement au concept objectif, de portée très réelle, de l’être en tant qu’être, c’est la réalité analogique de l’intellect comme intellect.

 

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LA STRUCTURE DE L’ÂME ET L’EXPÉRIENCE MYSTIQUE (III) - Le Présent éternel

 

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21 février 2011 1 21 /02 /février /2011 14:11

 

LA STRUCTURE DE L’ÂME ET L’EXPÉRIENCE MYSTIQUE

 

 

« La Structure de l’âme et l’expérience mystique » (a), tel est le titre que son auteur le T. R. P. Ambroise Gardeil,  dominicain et Maître en théologie, a donné, en 1927, à son ouvrage pour montrer que l’expérience immédiate de Dieu, Trine et Un, trouve sa justification dans la structure de l’âme jouissant de la grâce sanctifiante qui est une participation formelle, par l'âme, de la nature divine, - participation intrinsèque et subjective. Nous allons, avec l’aide de Dieu, essayer d’en extraire la substantifique moelle ou les passages clés constituant les prémisses à partir desquelles sont tirées toutes les conclusions de l’auteur qui, le plus souvent, se retrouvent dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, le Docteur Angélique, par une rigoureuse analyse syllogistique fondée sur des prémisses nécessaires et aboutissant par conséquent à des conclusions également nécessaires. Retenons bien cette phrase du Verbe incarné que nous révèle explicitement saint Jean dans son évangile, au verset 25 du chapitre IV : « Dieu est Esprit, et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit… Ce sont ces adorateurs que cherche le Père. » Ce verset signifie que l’être humain est principalement un esprit capable de connaître Dieu en tant que Père, Fils et Saint-Esprit, c’est-à-dire sa nature réelle, et ce par la grâce sanctifiante. Pouvons-nous le prouver ? Le verset 26 du chapitre Ier de la Genèse y contribuera par cette autre phrase : « Dieu dit ensuite : Faisons un homme à notre image et à notre ressemblance ». Notons le pluriel utilisé par la Vulgate qui nous suggère d’entrée la nature trinitaire de la Divinité, de l’inaccessible Déité (b), - Dieu étant absolument infini, séparé et indépendant de tout le créé. Cette divine structure que le Verbe incarné nous révèle dans son Évangile doit donc se retrouver analogiquement dans l’homme. En quel endroit précis ? Ce ne peut être que dans son âme et non dans sa chair, car « Dieu est Esprit » et n’est reçu que selon la partie supérieure de l’âme humaine que l’on appelle aussi l’esprit ou l’intelligence par laquelle l’homme transcende la matière et d’où émane sa puissance intellectuelle (c). L’âme humaine se nourrit constamment des universaux ou connaît la réalité matérielle en son  essence en dégageant de cette réalité sa forme absolue ou essentielle. Il serait en effet insensé de soutenir le contraire, car cela reviendrait corrélativement à nier la possibilité de toute connaissance scientifique. D’aucuns se couvrent de ridicule en se vantant de leur athéisme ou de ne pas croire à l’existence de Dieu (d). Ne savent-ils pas qu’il existe une science suprême qui étudie l’étant en tant qu’étant (ou l’être en tant qu’être) et ses attributs essentiels et nous permet de prouver l’existence de Dieu ? À l’aide de cette science des premières causes ou de cette Philosophie première, — Sagesse proprement dite, — Aristote, le Philosophe par excellence et le fondateur de la Logique, l’a magistralement prouvé dans son ouvrage qu’on a intitulé Métaphysique sans que l’on puisse réfuter ses prémisses. On comprend mieux ainsi son exclusion des programmes scolaires qui sont imposés en classe de philosophie ou de ce que l’on prétend telle, — misérable parodie de philosophie qui n’a absolument rien à voir avec la Sagesse, le Philosophe devant être par définition et étymologiquement parlant l’amoureux de la Sagesse (e). Il n’est donc pas possible d’exercer librement cette éminente discipline sur notre sol passé au pouvoir de la franc-maçonnerie. Abandonnons cette brève digression et revenons à notre sujet : la structure de notre âme en comparaison avec celle de Dieu. La partie supérieure de l’âme humaine que le Docteur Angélique nomme Mens en latin désigne l’homme dans sa vraie nature, dans sa nature profonde et fondamentale, ne doit pas nous échapper, car « nous sommes principalement des esprits » (f). On pourrait alors comparer l’essence de l’âme dans sa forme absolue au fond et à l’origine de la Déité, c’est-à-dire au Père éternel avec sa Mémoire, au Fils avec son Intelligence ou son Verbe engendré par le Père et au Saint-Esprit avec sa Volonté procédant du Père et du Fils qui ne font qu’un seul Dieu, comme l’essence de l’âme avec ses trois puissances, sa mémoire (intellectuelle), — l’habituelle et simple conservation (retentio) de la connaissance et de l’amour (notitia et amor), — son intelligence et sa volonté ne font qu’un seul homme. N’est-ce pas là une évidente image de la divine Trinité ? Qu’on y réfléchisse ! L’homme ne connaît-il pas une chose en engendrant un concept et en tournant vers celui-ci sa volonté pour s’en nourrir puis en le gardant en mémoire pour refaire en lui les mêmes opérations et profiter ainsi de ses acquis ? N’a-t-il pas également constamment (habitus) connaissance et amour de soi par ses actes et de Dieu en soi par la grâce sanctifiante ? Étant incorporel et spirituel, et, partant, de soi intelligible et par soi aimable, son Mens  ne pourrait-il pas s’aimer et se connaître lui-même par lui-même ? Il y a connaissance de soi lorsque le Mens connaissant et le Mens connu ne font plus qu’un, lorsque l’objet et le sujet y sont substantiellement identiques. L’homme progresserait-il intellectuellement et spirituellement sans cela ? Peut-on même imaginer un homme avec une mémoire inerte, c’est-à-dire avec une mémoire incapable d’être actualisée par son intelligence et sa volonté (g) ? Nous devons ainsi soutenir que l’âme humaine imite parfaitement la divine Trinité (h) lorsqu’elle fait agir sa mémoire, son intelligence et sa volonté. Un homme qui perdrait la mémoire de soi ne serait plus capable d’avoir la moindre vie intérieure et de ressembler à Dieu qui se connaît et qui s’aime et retient éternellement en son fond tout ce qu’il est et tout ce qui est. Pour quelle raison l’âme doit-elle se connaître ? Pour parvenir à son achèvement parfait qui consiste à connaître et à aimer Celui dont elle n’est pour l’instant qu’une image imparfaite. Et c’est là que la grâce sanctifiante devra intervenir pour lui apporter son aide afin qu’elle puisse réaliser en elle l’image parfaite de Dieu, Trine et Un, et ainsi le connaître et l’aimer. Avec cette grâce, elle trouve alors en soi, dans son intérieur, Dieu comme cause illuminatrice qui alimente sa pensée et son amour et n’a plus rien à chercher au dehors.

 

Dieu n’incline pas nécessairement notre volonté à s’unir à Lui en le reconnaissant comme l’objet de notre béatitude. Nous n'avons pas un désir naturel ou inné de voir Dieu tel qu'il est, mais seulement élicite. Si nous le soutenions, nous serions contredits par le comportement de nombre d’hommes qui se détournent de Lui jusqu’à le haïr en le remplaçant par des plaisirs indignes de Lui et des comportements contre nature. La connexion entre Dieu et le bien universel ne se réalise pleinement que pour ceux qui voient Dieu face à face. Si elle se faisait en cette vie, que deviendrait notre libre arbitre ? Et cela signifierait que l’homme a déjà atteint l’achèvement parfait de sa progresson spirituelle ou son bonheur parfait. Son désir naturel non nécessaire de voir Dieu prouve seulement qu’il est capable de voir Dieu face à face moyennant sa grâce sanctifiante ou son aide surnaturelle. Cette capacité foncière que Dieu lui a donnée a reçu des thomistes le nom de Puissance obédientielle passive.

 

Au sujet de la présence de Dieu dans les âmes justes par la grâce sanctifiante, nous tenons à préciser qu’il ne faut surtout pas la confondre avec celle de Dieu en toutes choses (in omnibus rebus) par son immensité ou par son essence et sa puissance en tant qu’il est la cause de leur être, - bien que la médiation de la présence substantielle d'immensité soit toujours présupposée ou prérequise pour passer à l'état intentionnel de la vie de grâce. Cette présence dans les âmes justes a lieu, précise saint Thomas, « quand celles-ci adhèrent par la foi à la Vérité première elle-même, et, par la charité, à la souveraine Bonté » (i) et là où elles se trouvent en rapport direct avec les divines Personnes, c’est-à-dire avec Dieu tel qu’Il est, Père, Fils et Saint-Esprit (j).

 

Nous achèverons notre présent commentaire en citant Jean de Saint-Thomas dont le bref exposé résume magistralement ce que nous venons d’écrire avec l’aide de Dieu, Trine et Un :

 

« Voilà donc de quelle manière Dieu existe en toutes choses. Racine cachée, principe pour toutes choses de leur être, plus intérieur à elles que leur forme ne l’est à leurs accidents, Dieu remplit tout intimement et pénètre tout, en donnant l’être à tout.

« Cependant, en tout cela, rien de l’Ami qui se joint à nous et entre en nous en relations particulières. Non ! Il est le principe universel de toutes les créatures, la racine de leur être et c’est en cette qualité qu’il est présent et intimement uni à toutes choses.

«  Mais voici que, par la médiation de la grâce, Il se manifeste ! Voici que ce qui est la racine et et principe (de notre être) commence  à se présenter comme un objet à l’intellect créé lui-même, non pas comme un objet quelconque, mais comme un objet tout à fait intérieur à lui, étant la racine de tout son être. Cette présentation, cette familiarité, ce commerce, comportent nécessairement un nouveau mode de présence, tout autre que sa présence comme racine de l’être de l’âme et comme principe lui infusant l’être. C’est une Personne qui vit avec l’âme et qui se présente comme un objet pour elle ! Présence réelle, présence intime, car elle ne résulte pas de la présentation d’un objet quelconque, mais d’un objet qui nous est aussi intime que possible, et qui se donne à connaître comme la racine et le principe de tout notre être, provoquant ainsi en nous, par cette familiarité, une expérience de lui-même par la connaissance et l’amour (k). »

 

 

a) A. Gardeil, La Structure de l’âme et l’expérience mystique, J. Gabalda, Éditeur, Paris, 1927 ;

b) Cf. II Timothée, 6 : 16 ;

c) Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIIe partie, qu. VI, art. 2, conclusion ; Éphésiens, IV, 23 ;

d) Cf. Psaumes, 13 : 1 ;

e) Philosophie, du grec filosofia (philosophia) , de fileo (philéo), aimer, et sofia (sophia), sagesse ;

f) Cf. Saint Augustin, De libero arbitrio, L. II, n. 43 ;

g) Cf. S. Augustin, La Trinité, livre XI, III, 6 ;

h) Cf. S. Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la Vérité, qu. X, art. 3, Resp. :

Responsio. Dicendum, quod imago trinitatis in anima potest assignari dupliciter : uno modo secundum perfectam imitationem trinitatis; alio modo secundum imperfectam.

Anima quidem perfecte Trinitatem imitatur secundum quod meminit, intelligit actu, et vult actu. Quod ideo est, quia in illa trinitate increata, media in trinitate persona est verbum. Verbum autem esse non potest sine actuali cognitione. Unde secundum hunc modum perfectæ imitationis assignat Augustinus imaginem in his tribus: memoria, intelligentia et voluntate; prout memoria importat habitualem notitiam, intelligentia vero actualem cogitationem ex illa notitia prodeuntem, voluntas vero actualem voluntatis motum ex cogitatione procedentem. Et hoc expresse patet ex hoc quod dicit in XIV de Trinit., sic dicens: quia ibi, scilicet in mente, verbum esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus illo interiori verbo, quod ad nullius gentis pertinet linguam); in tribus potius illis imago ista cognoscitur memoria scilicet, intelligentia, voluntate.

Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes; et eam voluntatem, quae istam prolem parentemque coniungit : « … L’âme imite parfaitement la Trinité quand elle fait acte de mémoire actuelle, meminit actu, d’intelligence actuelle, d’amour actuel. La raison en est que dans la Trinité incréée, la personne qui occupe le centre est le Verbe ; or le Verbe ne peut exister que dans la pensée actuelle. C’est en vue de cette parfaite imitation qu’Augustin assigne l’image selon ces trois choses : mémoire, intelligence, volonté. La mémoire y désigne la connaissance habituelle, habitualem notitiam ; l’intelligence, la pensée actuelle qui procède de cette connaissance (habituelle) ; enfin, la volonté, le mouvement actuel de la volonté qui procède de cette pensée (actuelle). Et cela ressort expressément de ce que dit Augustin au livre XIVe De Trinitate : “ Comme là ”, c’est-à-dire dans le Mens, “ le verbe ne peut être sans la pensée… cette image est placée de préférence dans ces trois choses : la mémoire, l’intelligence et la volonté. L’intelligence dont il s’agit ici, c’est l’intelligence par laquelle nous pensons  (intelligimus cogitantes)  et la volonté, c’est cette volonté qui unit cette progéniture (prolem, le verbe) avec son père (la mémoire) ”. »   

i) S. Thomas d’Aquin, « Commentaire des Sentences » de Pierre Lombard, Livre I, qu. I, art. 2, conclusion : « …  quando aliquis fide adhaeret ipsi primae veritati, et caritate ipsi summae bonitati » ; cf. S. Jean, 14 : 23 ; 

j) Cf. les écrits de sainte Thérèse d’Avila et de saint Jean de la Croix.

k) Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., Ia, Q. XLIII, disp. 17, a. 3, n. 11. Ce texte, comme la plupart des textes de Jean de Saint-Thomas (publiés en 1644), a été copié littéralement et intercalé dans la Theologia Mystica D. Thomae de Vallgornera, publiée en 1662. Cf. édit. Berthier, Turin, 1891, n. 866-872.

 

 

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LA STRUCTURE DE L’ÂME ET L’EXPÉRIENCE MYSTIQUE (II) - Le Présent éternel

 

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9 février 2011 3 09 /02 /février /2011 13:53

 

SAINT  IRÉNÉE (135/140-202/203)

ÉVÊQUE DE LYON

HONORÉ PAR L’ÉGLISE COMME MARTYR

LE FONDATEUR DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

ET

LE MARTEAU DES HÉRÉSIES

(jamais réfuté ni nommément condamné)

 

« CONTRE LES HÉRÉSIES »

DÉNONCIATION ET RÉFUTATION

DE LA GNOSE AU NOM MENTEUR

dont le vrai titre est :

«  FAUSSE GNOSE DÉMASQUÉE ET RÉFUTÉE »

(Elegcoς kaί anatroph thς yeudwnumou gnώsewς)

 

Livre V, IIe partie, L’identité du Dieu Créateur

 et du Dieu Père prouvée par trois faits de la vie du Christ

 

La tentation du Christ

 

Le chiffre du nom de l’Antéchrist,

Annonce de la récapitulation de toute l’apostasie

en sa personne (28, 3-4 ; 29, 1-2)

 

(Traduction française par Adelin Rousseau

Moine de l’Abbaye d’Orval

Internet : www.JESUSMARIE.com)

 

 

28, 3. Car autant de jours a comporté la création du monde, autant de millénaires comprendra sa durée totale. C'est pourquoi le livre de la Genèse dit : « Ainsi furent achevés le ciel et la terre et toute leur parure. Dieu acheva le sixième jour les œuvres qu'il fit, et Dieu se reposa le septième jour de toutes les œuvres qu'il avait faites (a).» Ceci est à la fois un récit du passé, tel qu'il se déroula, et une prophétie de l'avenir : en effet, si « un jour du Seigneur est comme mille ans (b) » et si la création a été achevée en six jours, il est clair que la consommation des choses aura lieu la six millième année.

a) Genèse, II, 1-2 ;

b) II S. Pierre, III, 8.

 

28, 4. C'est pourquoi, durant tout ce temps, l'homme modelé (a) au commencement par les Mains de Dieu (b), je veux dire par le Fils et par l'Esprit, devient à l'image et à la ressemblance de Dieu (c) : la paille — c'est-à-dire l'apostasie — est enlevée, tandis que le froment — c'est-à-dire ceux qui portent comme fruit la foi en Dieu — est introduit dans le grenier (d). C'est pourquoi aussi la tribulation est nécessaire à ceux qui sont sauvés, pour que, étant en quelque sorte moulus, puis pétris par la patience avec le Verbe de Dieu, et enfin cuits au four, ils soient aptes au festin du Roi. Comme l'a dit quelqu'un des nôtres, condamné aux bêtes à cause du témoignage rendu par lui à Dieu : «Je suis le froment du Christ, et je suis moulu par la dent des bêtes, pour être trouvé un pur pain de Dieu (e). »

a) Cf. Genèse, II, 7 ;

b) Cf. Psaumes, CXVIII, 73 ; Job, X, 8 ;

c) Cf. Genèse, I, 26 ;

d) Cf. S. Matthieu, III, 12 ; S. Luc, III, 17 ;

e) Ignace d’Antioche, Romains, IV, 1.

 

29, 1. Dans les livres précédents, nous avons donné les motifs pour lesquels Dieu a permis qu'il en fût ainsi, et nous avons montré que tous les événements de cette sorte se sont accomplis au bénéfice de l'homme qui est sauvé, faisant mûrir son libre arbitre en vue de l'immortalité et rendant l'homme plus apte à l'éternelle soumission à Dieu. Voilà pourquoi la création est dépensée au bénéfice de l'homme : car ce n'est pas l'homme qui a été fait pour elle, mais elle pour l'homme. Les païens eux-mêmes, qui n'ont pas levé les yeux vers le ciel, ni rendu grâces à leur Créateur, ni voulu voir la lumière de la vérité, mais, tels des rats, se sont enfoncés dans la profondeur de leur folie, ont été justement considérés par l'Ecriture comme une goutte d'eau suspendue à une cruche, comme un grain de poussière dans une balance, comme un pur néant (a) : ils sont utiles aux justes, autant que la tige est utile pour la croissance du blé, et la paille pour la combustion en vue du travail de l'or. Et c'est pourquoi, à la fin, lorsque l'Église sera enlevée d'un seul coup d'ici-bas, « il y aura, est-il dit, une tribulation telle qu'il n'y en a pas eu depuis le commencement et qu'il n'y en aura plus (b) ». Car ce sera le dernier combat des justes, où les vainqueurs seront couronnés de l'incorruptibilité.

a) Cf. Isaïe, XL, 15 et  17 ;

b) S. Matthieu, XXIV, 21.

 

29, 2. C'est pourquoi aussi, dans la bête qui doit venir, aura lieu la récapitulation de toute iniquité et de toute tromperie, afin que toute la puissance de l'apostasie, ayant conflué vers elle et s'étant ramassée en elle, soit jetée dans la fournaise de feu (a). C'est donc à juste titre que le nom de la bête aura le chiffre six cent soixante-six (b), récapitulant en lui tout le mélange de mal qui se déchaîna avant le déluge par suite de l'apostasie des anges (c), — car Noé avait six cents ans, lorsque le déluge survint sur la terre (e) et anéantit les êtres vivants de la terre à cause de la génération perverse du temps de Noé (f), — récapitulant aussi toute l'erreur idolâtrique postérieure au déluge et le meurtre des prophètes et le supplice du feu infligé aux justes, — car la statue dressée par Nabuchodonosor avait soixante coudées de hauteur et six coudées de largeur (g), et c'est pour avoir refusé de l'adorer qu'Ananias, Azarias et Misaël furent jetés dans la fournaise de feu (h), prophétisant par cela même qui leur arrivait l'épreuve du feu que subiront les justes à la fin des temps : toute cette statue a été, en effet, une préfiguration de l'avènement de celui qui prétendra se faire adorer lui seul par tous les hommes sans exception. Ainsi donc, les six cents ans de Noé, au temps de qui le déluge eut lieu à cause de l'apostasie, et le nombre des coudées de la statue, à cause de laquelle les justes furent jetés dans la fournaise de feu, signifient le chiffre du nom de cet homme en lequel sera récapitulée toute l'apostasie, l'injustice, l'iniquité, la fausse prophétie et la tromperie de six mille ans, à cause de quoi surviendra le déluge de feu.

a) Cf. Apocalypse, XIX, 20 ;

b) Cf. Apocalypse, XIII, 18 ;

c) Cf. Genèse, VI, 1 s. ;

d) Cf. Genèse, VII, 6 ;

e) Cf. Genèse, IV, 23 ;

f) Cf. Genèse, IV, 1 ;

g) Cf. Daniel, III, 1 ;

h) Cf. Daniel, III, 20.

 

 

La sainte Bible selon la Vulgate , 19O2-2002, traduite en français et approuvée par l’Église, Nouvelle Édition, Éditions D.F.T., 2e trimestre 2002, p. 3011, Apocalypse de saint Jean (Révélation de Jésus-Christ), XX, 1-6, note « Règneront avec lui pendant mille ans » (verset 6) :

 

« D’après ce qui précède, nous pouvons nous figurer ce règne de mille ans, prélude de la gloire définitive, comme une réalisation plus complète de l’adveniat regnum tuum de l’oraison dominicale. […] Pendant les premiers siècles de l’Église [de l’Église primitive], le millénarisme fut conçu comme le retour glorieux de Jésus-Christ venant régner sur la terre avec ses saints pendant mille ans avant le jugement général [Ce que ne soutient pas saint Irénée, évêque de Lyon, qui ne parle que de « l’apparition de notre Seigneur » – cf. « Contre les hérésies », livre V, IIIe partie, 26, 1]. Cette attente était commune, nous pourrions dire populaire parmi les premiers fidèles (S. Papias, évêque de Hiérapolis, S. Polycarpe, évêque de Smyrne, S. Irénée, évêque de Lyon, S. Justin, martyr, S. Méliton, évêque de Sardes) ; elle les soutient et les console sous le feu de la persécution. [Hélas] [sic !] des hérétiques y mêlèrent des idées grossières qui la firent bien vite rejeter. De ce temps de S. Jérôme, [on pensa autrement] : c’est du haut du ciel avec ses Saints, non pas visiblement présent sur la terre, d’après saint Jean [d’après S. Jérôme !], doit régner pendant mille ans, et ce règne doit précéder le second avènement, sans se confondre avec lui. S. Augustin, après quelques hésitations, finit par voir dans le règne de mille ans toute la durée l’existence terrestre de l’Église (De Civitate Dei, XX, VII, 13). Bossuet le fait commencer avec Jésus-Christ et finir en l’an mille. D’autres le placent entre Charlemagne et la Révolution française [quelle cacophonie doctrinale !]. Nous pensons, avec Bisping, que le millénium n’a pas encore fait son apparition » (Chanoine Crampon, 1885). [Il convient également de signaler que dans cette même Bible traduite selon la Vulgate, à la page 1585, Isaïe, XI, note 6-9, le chapitre V, IIIe partie, 33, 4 : « Certains ne l’ignorent pas… », le traité de saint Irénée « Contre les hérésies » est cité pour prouver qu’Israël sera rétabli dans sa terre, afin d’avoir part aux biens du Seigneur, lorsque « la terre sera rénovée ou restaurée en son état premier » (cf. S. Irénée, Contre les hérésies, livre V, 3e partie, 32, 1). — Pauvres théologiens qui se croient obligés de rejeter la doctrine catholique du millénarisme sous prétexte que des hérétiques n’ont vu que le côté matériel des choses, — qui existent pourtant bel et bien ! Les saints ci-dessus nommés feraient-ils également partie de ces hérétiques ? Avant la chute originelle, la Genèse ne nous révèle-t-elle pas que l’état de notre terre était différent de son état actuel (cf. Genèse, III, 17-19) ? Et cette « plaisanterie » dure depuis des siècles ! Si le fait de mésuser et/ou abuser d’une bonne chose constitue une raison suffisante pour la supprimer, pourquoi ne pas l’appliquer à la Bible elle-même qui a engendré une multitude d’hérésies ? L’abus d’une chose bonne en soi entraîne-t-il sa suppression ? Où va-t-on avec un principe pareil ? Le comble de cela, c’est d’oser écrire que pour la majorité des chrétiens du IIe siècle la venue du Règne glorieux et spirituel du Christ était imminente en citant saint Irénée, alors que celui-ci précise bien dans ses écrits que ce Règne ne se réalisera qu’au septième millénaire.]

 

Les âmes des martyrs jouissant de la vision béatifique ou de la vie éternelle, n’avaient nul besoin d’une vie nouvelle, si ce n’est de reprendre possession de leur corps au septième millénaire et régner avec le Christ, période durant laquelle l’antique serpent, qui est le diable et Satan, sera enchaîné et notre terre renouvelée et rétablie dans son état premier (a). Ce qui est écrit est écrit.

a) Cf. Apocalypse, XII, 8-9 ; XX, 1-4 ; Actes, III, 17-22.

 

L’évangéliste saint Jean en décrivant sa vision du règne millénaire dans le chapitre XX de l’Apocalypse et en précisant la raison pour laquelle Satan sera enchaîné, écrivant (au verset 3) : « … afin que Satan ne séduisît plus les nations », prouve incontestablement que ce règne ne peut absolument pas se rapporter à l’état des âmes bienheureuses du monde des esprits ou du haut du ciel ni moins encore à toute la durée de l’existence terrestre de l’Église.

  

 

 

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