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11 février 2014 2 11 /02 /février /2014 16:22

L'ÂME  HUMAINE

 

(1/3)

 

Avant de commencer à lire et à méditer l’étude qui suit sur l’âme humaine,voici tout d’abord une mise en garde contre la prévention antiscolastique

 

Louis Jugnet, La Pensée de Saint Thomas d’Aquin, Éditions Bordas, 1964, Appendices, pp. 231-233 :

 

« […] On ne s’étonnera donc pas que l’Église ait recommandé avec une particulière insistance – sans évidemment en faire un dogme, comme on fait mine de le croire certains adversaires du thomisme – une philosophie qui lui semble la plus apte à convenir au penseur chrétien, la plus conforme aux exigences de la foi comme à celles de la cohérence interne et du respect du réel tout court. Sans doute chaque fidèle, et même chaque théologien est parfaitement libre de penser comme il veut sur un point de philosophie, et même sur des questions théologiques où l’Église n’a pas pris position. Mais il se trouve que, par une sorte de maligne fatalité, tout autre système que le thomisme amène directement ou indirectement des perturbations dans l’économie de la pensée catholique.  […] il est difficile de ne pas citer, à bâtons rompus, des attestations et des appréciations comme celles de Jean XII, disant que saint Thomas n’a pas pu écrire ses livres sans une aide particulière de l’Esprit divin, allant même jusqu’à dire qu’on pouvait compter au nombre des miracles chacun de ses articles. ; d’Innocent VI, qui place la doctrine de saint Thomas aussitôt après la doctrine révélée ; d’Alexandre VII, qui parle de principes très sûrs et invincibles ; d’Urbain V, qui veut qu’on traite sa doctrine comme « véridique et catholique » ; de Paul V, qui le nomme le très splendide athlète de la foi catholique, et de tant d’autres… 

« Pour repartir du milieu du XIXe siècle, qui nous concerne plus directement et nous intéresse davantage, notons certaines interventions de Pie IX, notamment sa condamnation, dans le Syllabus, de la prévention antiscolastique (Prop. 13) et, surtout, arrêtons-nous à l’Encyclique Aeterni Patris de Léon XIII en date du 4 août 1879. Le Pape, dans ce document si important, énonce, au sujet de la crise philosophique dans l’époque moderne, des idées qui, à notre sens, conservent toute leur actualité, et il déclare fermement attendre d’une restauration du thomisme le salut de la culture profane elle-même, et non seulement de l’orthodoxie. Les actes suivent d’ailleurs les paroles. Le 15 octobre de la même année, il annonce la restauration de l’Académie romaine de Saint-Thomas d’Aquin. En 1880, il ordonne une grande édition des œuvres complètes du Docteur Angélique et répète ce qu’il avait dit dans l’Encyclique précitée, puis institue saint Thomas patron universel des Écoles catholiques. En 1892, il invite les jésuites à suivre saint Thomas, et, en 1898, fait de même avec les Franciscains. Le pontificat de Pie X allait être marqué par une action aussi énergique, et même davantage, en faveur de la scolastique thomiste. Et tout d’abord ce monument qu’est l’Encyclique Pascendi, du 8 septembre 1907, qui est dirigé contre le modernisme. L’Encyclique voit dans la haine antiscolastique l’indice le plus sûr de compromissions modernistes, invite catégoriquement les maîtres chrétiens à enseigner la doctrine de saint Thomas, qu’on n’a jamais abandonnée, dit-elle textuellement, sans inconvénient grave, surtout en métaphysique. Idée reprise le 1er septembre 1920, dans le motu proprio Sacrorum Antistitum et, le 29 juin 1914, dans le motu proprio Doctoris Angelici. Enfin, le 27 juillet 1914, la Congrégation des Études publiait vingt-quatre thèses qui expriment l’essentiel de la philosophie thomiste. Le pontificat de Benoît XV ne changea rien à ces dispositions [on voit là apparaître le critère essentiel du magistère ordinaire et universel de l’Église, magistère qui, rappelons-le, jouit de la même infaillibilité et de la même autorité que les définitions solennelles, et se trouve par conséquent intouchable]. C’est pendant sa durée que la Congrégation des Études donna réponse sur la portée des fameuses « vingt-quatre thèses » ; et, surtout, fait sans précédent, le nouveau Code de droit canonique, promulgué le 27 mai 1917, fait aux maîtres ecclésiastiques un droit strict d’enseigner la philosophie « selon la méthode, la doctrine et les principes du Docteur Angélique » (canon 1336), parag. 2). Le même pontife consacre à saint Thomas l’importante Encyclique Fausto appetente die (29 juin 1921).

«  On retrouve très exactement la même attitude chez Pie XI, de formation scientifique pourtant, et fort ouvert aux problèmes modernes. Insistons sur la très remarquable Encyclique Studiorum ducem, du 29 juin 1924. Le Pape y reprend vigoureusement l’éloge de la philosophie thomiste (notamment de la métaphysique). C’est d’ailleurs à cette Encyclique que nous avons emprunté la conclusion de notre ouvrage.

« Passons au successeur de Pie XI. En notre époque, où le modernisme sous des formes à peine différentes envahit la philosophie, l’exégèse, la théologie catholique en des milieux très divers, il est important de rappeler quelques déclarations récentes de Pie XII lui-même. Le 17 septembre 1946, devant la vingt-neuvième Congrégation générale des Jésuites, à Rome, il attaquait assez directement une certaine théologie dite nouvelle, et exhortait l’Ordre auquel il s’adressait à suivre saint Thomas. Le 22 du même mois, il s’adressait aux Pères capitulaires de l’Ordre dominicain, auxquels il affirmait de façon encore plus catégorique et claire la valeur entière des principes thomistes et la solidité de la synthèse construite sur eux. Plus récemment encore, il s’en est expliqué sans la moindre équivoque. Écoutons plutôt l’Évêque de Nancy relater une conversation qu’il eut avec Pie XII dans son voyage « ad limina » :

«  On prétend, Très Saint Père, ai-je insinué, que la philosophie de saint Thomas est « dépassée » ? – « Dépassée » ? réplique vivement le Pape, « nous avons lu nous-même – car nous nous tenons au courant – qu’elle est enterrée. Comment peut-on dire pareille chose ? Elle est toujours la philosophie de l’Église… Il faut se servir des résultats acquis ; la philosophie en cherchera les causes premières, les pénétrera de ses principes, mais elle n’a pas à en changer. » Aucune équivoque ne saurait donc être répandue sur la pensée de Rome. Comme l’écrivait fort bien un éminent théologien romain, le P. Cordovani, Maître du Sacré Palais, c’est-à-dire Censeur pour l’Église Universelle, dans l’Osservatore Romano du 15 mars 1948 : « Ces avertissements n’ont rien perdu de leur valeur. Aucun chancelier ni recteur d’Université (catholique) ne peut faire semblant de ne pas s’en souvenir… »

« Tout ceci nous montre que dans l’attachement de l’Église au thomisme, et sous la ténacité avec laquelle elle le défend et tâche de le propager, il y a tout autre chose qu’un phénomène de conservatisme ou d’opportunisme administratif. […] Une chose est hors de doute, c’est que pour un auteur catholique c’est aller directement contre l’esprit et les monitions de l’Église que de traiter saint Thomas avec dédain et ironie, comme certains se croient autorisés à le faire en certains milieux, appuyées sur une présomption nourrie de contresens plutôt que sur une exacte connaissance de la doctrine ainsi brocardée. Si l’Église est autre chose qu’une police culturelle, si elle, en son essence, l’Épouse et le Corps Mystique du Christ, ce ne peut être par hasard qu’elle prône sans relâche le thomisme plutôt qu’une autre philosophie, depuis l’époque même qui vit naître la doctrine. Une telle constatation ne tient d’ailleurs pas lieu d’argument philosophique, elle a un rôle pédagogique, spirituel et moral non négligeable, mais qui laisse la place à une mise en valeur rationnelle de la doctrine étudiée. On pourra nous faire beaucoup de reproches, mais certainement pas celui d’avoir négligé au cours de cet ouvrage la discussion précise des idées prises en elles-mêmes… »

 

Chanoine Henri COLLIN, Manuel de Philosophie thomiste, I : Logique formelle – Ontologie – Esthétique, Éditions Téqui, Paris, 1950, pages 10 et 11 :

 

« La grande tradition philosophique thomiste, trop oubliée et délaissée même dans les écoles catholiques, ne fut remise en honneur que sous la vigoureuse impulsion de Léon XIII (Encyclique Æterni Patris, du 4 août 1879), qui en imposa l’enseignement. Pie X accentua ses ordres et, comme on interprétait de façon fort différente ou même opposées la doctrine du Docteur Angélique devenue obligatoire, il approuva vingt-quatre thèses présentées par un certain nombre de professeurs, déclarant qu’elles contenaient bien la doctrine authentique de saint Thomas. Le Code de droit canonique promulgué sous Benoît XV, formule nettement les règles de l’enseignement philosophique : « Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia eaque sancte teneant » (Canon 1366-2).

« Cette philosophie traditionnelle – philosophia perennis (éternelle) – dite scolastique est appelée à juste titre philosophie du sens commun, de l’évidence, de l’être, intellectualiste, parce qu’elle prétend prolonger et développer les certitudes légitimes du sens commun ; parce qu’elle ne se reconnaît le droit de rien affirmer comme vrai qu’à la lumière de l’évidence objective immédiate ou médiate ; parce qu’elle accepte, sans les modifier ou les négliger en partie, suivant son caprice, les données de l’expérience qui lui révèle la réalité ; parce qu’elle défend et justifie la valeur de notre intelligence et qu’elle en respecte les lois essentielles. […]

« […] S’il [saint Thomas d’Aquin] ne fascine pas l’imagination par des métaphores brillantes et continuelles, par des alliances de mots aussi vides de sens qu’inattendues, comme plus d’un auteur moderne, en revanche il nourrit l’esprit d’une pensée nette, claire, profonde, solidement enchaînée où l’image, l’exemple sensible n’interviennent qu’autant qu’ils sont utiles à faire bien concevoir et comprendre la doctrine enseignée. »

 

 

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Apories à résoudre et pas seulement à énumérer

pour étaler son érudition et faire illusion

(Les dialecticiens ne se revêtent que du masque de la Philosophie, car ils ne se contentent en

réalité que d’éprouver le savoir ou de disputer de tout , là où la Philosophie s’applique à

le produire positivement,  –  cf. Aristote, Métaphysique, liv. G, ch. II, 1004 b 15-25.) 

 

Vocabulaire technique et critique de la philosophie revu par MM. les membres et correspondants de la  Société Française de Philosophie et publié avec leurs corrections et observations par André Lalande, Membre de l’Institut, professeur honoraire à la Sorbonne, Président honoraire de la Société, Presse Universitaire de France, 1968, aporie, p. 69 :

 

APORIE, G. aporia (proprement, absence de passage ou de moyen, poros ; embarras, difficulté, besoin) ; - D. Aporie ; E. Aporia ; I. Aporia.

 

A. Chez Aristote, difficulté à résoudre ; « mise en présence de deux opinions contraires et également raisonnées, en réponse à une même question ». Hamelin, Système d’Aristote, p. 233 ; cf. p. 105.

B. Chez les modernes, le mot est pris souvent en un sens plus fort : difficulté logique d’où l’on ne peut sortir [ce qui, effectivement, n’est pas la perspective d’Aristote] ; objection  ou problème insoluble.

 

Aristote, Métaphysique, livre B, 1, 995 a 21-30 :

 

« Il est nécessaire, en vue de la science que nous cherchons (1), de nous attaquer, en commençant, aux difficultés (apories) qui doivent d’abord venir en discussion. J’entends par là, à la fois, les opinions, différentes de la nôtre, que certains philosophes ont professées sur les principes, et, en dehors de cela, tout ce qui a pu, en fait, échapper à leur attention. Or quand on veut résoudre une difficulté (une aporie), il est utile de l’explorer d’abord soigneusement en tous sens, car l’aisance où la pensée parviendra plus tard réside dans le dénouement des difficultés (des apories) qui se posaient antérieurement, et il n’est pas possible de défaire un nœud sans savoir de quoi il s’agit. »

 

1) « La Métaphysique. – Le début du chapitre est un exposé général de la méthode diaporématique, dans son application à la Métaphysique. […] A son tour, le livre B, assurant en quelque sorte, l’unité de l’ouvrage, va poser une série de problèmes, qui recevront leurs solutions dans les livres subséquents.

« La méthode diaporématique, qui ressortit à la Dialectique, est caractérisée par la mise en présence, pour chaque problème, d’une thèse et d’une antithèse également raisonnée. Il serait exagéré [et même faux, voire intellectuellement malhonnête] de prétendre qu’Aristote, en quête d’une doctrine et libéré de tout esprit de système, est dans la situation du chercheur qui se pose des questions sans conclure et laisse la discussion ouverte. Cela peut être vrai de certaines apories d’importance secondaire. […] Le balancement des thèses adverses n’implique aucune hésitation véritable sur la solution qui interviendra, et qui apparaît déjà dans le ton comme dans les termes du débat. Nous ne croyons donc pas, à l’encontre de Ross, I, Introd., p. LXXVII, et d’autres commentateurs modernes, qu’il faille concevoir la Métaphysique comme the adventures of a mind in the search for truth. »

 

José Lorite Mena, Pourquoi la Métaphysique ? Thèse présentée à l’université de Fribourg, Éd. Téqui, 1976, pp. 19, 21 et 22 :

 

« C’est le fait d’être dans l’aporie – et d’en être conscient – qui fait de l’homme un chercheur. Etre dans l’aporie, c’est, pour la pensée, se trouver dans un état semblable à celui d’un homme enchaîné ; pas plus que lui, elle ne peut aller de l’avant. Pour Aristote la Philosophie a une origine aporétique, elle est la recherche d’un passage, d’une solution, d’une réponse cachée. […] Dans la Philosophie le point de départ est le désir de savoir, le métathassus, l’interrogation aidée par la méthode et le terme la contemplation. […] Il faut que l’interrogation soit orientée, que la démarche prenne le bon chemin pour ne pas se perdre dans le dédale des interrogations sans fin ou aboutir à une impasse. »

 

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Ne jamais oublier ce truisme :

 

L’incertitude est inhérente à la Physique et non à la Métaphysique

 

Joseph Rassam, La Métaphysique de Saint Thomas, Presses Universitaires de France, Collection SUP, 108, Boulevard Saint-Germain, Paris, 1968, pages 52-55 :

« La Cause première est transcendante, parce que l'existence des choses finies, qui en est l'effet, est elle-même une perfection qui transcende l'efficacité propre de ces choses. C'est cette transcendance de l'acte d'exister par rapport à l'activité des réalités existantes, que traduit le principe de non-régression à l'infini comme corollaire ­du principe de causalité. Ce principe, dont la portée métaphysique est primordiale, se heurte à une double et au fond une même incompréhension, liée d'une part à la mentalité formée à l'école de la science positive, d'autre part à la pensée philosophique tributaire de l'idéalisme transcendantal. Pour lever cette hypothèque, il suffit, comme pour la causalité, de dégager la véritable signifi­cation de la non-régression à l'infini.

« La vérité que ce principe exprime, commande l'attitude métaphysique en tant qu'attention à l'exister, comme acte premier, analogiquement commun, c’est-à-dire à la fois immanent et transcendant à tout ce qui est. L'inves­tigation scientifique se limite méthodiquement à l’analyse des aspects particuliers de l'être, elle procède d'une abstraction qui consiste à prélever dans le réel des perspectives rigoureusement délimitées. Ainsi s’expliquent à la fois l'irréductible diversité des sciences et le progrès indéfini de tout savoir scientifique. Bergson, qui avait profondément le sens métaphysique du réel, a bien signalé ce caractère inévitablement abstrait et partiel de la connaissance scientifique (1). Appliquée à détailler les divers aspects de l'être, sans s'inquiéter du fait même qu'il est, la recherche scientifique ne peut s'arrêter nulle part dans le parcours de ce réseau de déterminations qui, dans le moindre objet, vont à l'infini. Si donc, selon l'expression du P. Dubarle, « la science est en acte de l'infini » (2), la raison en est que la pensée scientifique peut passer indéfiniment de déterminations en détermi­nations, sans jamais rencontrer de terme dernier, car pour se mettre en mouvement, elle commence par mettre entre parenthèses le seul point que la pensée puisse reconnaître comme un terme dernier, c'est-à-dire précisément l'acte premier d'exister. La seule limite réelle et irréductible à la pensée est cet acte d'exister dont participent toute chose et toute activité, et que l'activité scientifique elle-même présuppose, sans le considérer comme un objet digne d'attention. Quoi d'étonnant alors, que la science ne puisse fournir aucune preuve de l’existence de Dieu, quand elle ne prend même pas en considération l'exister qui soutient toutes lés déterminations qu'elle analyse ?

« Sans l'attention à cette unité intelligible de l'être, que réalise l'acte d'exister, il n’y a pas d intelligibilité totale du concret. C'est pourquoi la conquête indéfinie, par la science, de résultats toujours aussi nécessairement partiels que précis, ne saurait satisfaire l'exigence de compréhen­sion que le réel suscite par sa seule présence. Le principe de non-régression à l'infini ne signifie pas que l'on doit se contenter des séries finies, ou bien qu'il faut arrêter la recherche scientifique, mais tout au contraire qu'il ne peut y avoir ni satisfaction pour la pensée, ni arrêt pour la recherche dans l'ordre scientifique, car l'expli­cation scientifique n'a pas d'aboutissement. Il n'y a pas d'échéance pour la science : tel est le secret de sa force, mais aussi la raison de son manque. L'anagch sthnai [la nécessité de s’arrêter] n'est pas un décret arbitraire par lequel on déciderait brusquement de mettre fin à la recherche scientifique, il signifie simplement qu'une telle recherche est par nature inachevée et qu'elle laisse la pensée sur sa faim. Car, on aura beau accumuler tous les résultats de toutes les sciences, on n'obtiendra jamais de cette façon la signification de l'être. Le concret n'est pas la somme ou le résultat des déterminations qu'il implique et que la science analyse, il en est la source et le fondement. L'être ne tient pas dans les aspects particuliers que la science retient, parce qu'il les contient.

« Le principe de la non-régression à l'infini exprime cette transcendance de l’être sur ses propres déterminations. Il faut s'arrêter veut donc dire il faut dépasser les déterminations abstraites, objet des sciences positives, pour atteindre l’être qui est leur fondement. Telle est, selon l’heureuse formule de M. Forest, la tâche propre de la métaphysique : « reconquérir l'être sur les détermina­tions » (3). Il ne s'agit donc pas d'un arrêt de la pensée, mais de son ouverture à un ordre à la fois intérieur et supérieur à celui des abstractions partielles de la science. Cette ouverture de la pensée est provoquée par l'être qui transcende les déterminations dans lesquelles il se réalise. Aussi, loin de marquer une rupture ou une dis­continuité entre la constatation des relations causales et l'affirmation d'une Cause première, le principe de non-­régression à l'infini révèle, en signifiant la transcendance de l'acte d'exister par rapport aux relations causales qui en procèdent, une continuité entre la reconnaissance du primat de l'être et l'affirmation de Dieu comme Cause première de tout ce qui est. »

 

(1) L'évolution créatrice, p. 92.

(2) Pensée scientifique et preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, in De la connaissance de Dieu, p. 75.

(3) Du consentement à l’être, p. 24.

 

Jean Daujat, Physique moderne et philosophie traditionnelle, docteur en physique et en philosophie, chap. IV : Physique moderne et philosophie, éd. Desclée et Cie, 1958, pp. 32-35 :

 

« Puisque l'abstraction est la manière de connaître de l'intelligence humaine, les différents types de sciences vont être constitués par les différentes formes de l'abstraction : le regard de notre intelligence fouillant et explorant le réel pour y trouver ce qui est intelligible pour elle peut y pénétrer à des profondeurs différentes, y découvrir l'intelligible et l'en extraire à des profondeurs différentes, d'où des types variés de sciences suivant les degrés de l'abstraction auxquels correspondront des degrés différents et des formes différentes d'intelligibilité (de même que le pêcheur jetant en mer ses filets à des profondeurs différentes ne ramènera pas les mêmes poissons ou les mêmes algues et découvrira ainsi des faunes et des flores sous-marines différentes les unes des autres).

« La philosophie d'Aristote et de saint Thomas a réussi à définir et à distinguer 3 degrés fondamentaux d'abstraction et d'intelligibilité et nous verrons que cette doctrine des 3 degrés d'abstraction est indispensable pour situer exactement et comprendre la physique moderne :

 

I° L'intelligence humaine peut laisser de côté les caractères particuliers des faits et phénomènes particuliers, ce qui appartient en propre à tel fait d'expérience, pour considérer les natures universelles et les lois universelles des phénomènes physiques et sensibles eux-mêmes par lesquels les choses se manifestent et son données à notre expérience ; les phénomènes physiques et sensibles (mouvement, son, lumière, chaleur, électricité, vie, etc.) sont alors l'objet de notre connaissance, non plus comme pour la sensibilité elle-même par ce qu'il y a en eux de sensible, mais par ce qu'il y a en eux d'intelligible ; tel est le degré d'abstraction et d'intelligibilité des sciences physiques et naturelles ou sciences expérimentales.

2° Au-delà de ce premier degré d'abstraction, l'intelligence humaine peut laisser de côté non seulement les particularités des faits particuliers, mais encore les phénomènes physiques et sensibles eux-mêmes par lesquels les choses se manifestent à nous, pour ne plus considérer dans ces choses rien d'autre que leur quantité, que ce qu'il y a en elles de quantité, de relations quantitatives, de possibilités de calcul ; nous avons alors les sciences qui ont pour objet la quantité en tant que telle, c'est le degré d'abstraction et d'intelligibilité des sciences mathématiques.

3° Enfin le regard de l'intelligence humaine pénétrant à l'intérieur des choses peut aller bien au-delà des phénomènes physiques et sensibles par lesquels elles se manifestent à nous et bien au-delà de ce qu'il y a en elles de quantitatif pour considérer en elles ce qu'il y a de plus intime et de plus profond, c'est-à-dire leur être même, et alors nous avons des sciences qui, laissant de côté tout ce qui n'est pas l'être lui-même, ont pour objet de connaissance l'être en tant que tel [et non seulement tel existant] ; c'est le degré d'abstraction et d'intelligibilité métaphysique [autrement dit la science la plus universelle, et par conséquent la plus certaine, science souveraine et régulatrice, science qui guide et gouverne toutes les autres].

 

« Ces 3 types de sciences ont des manières différentes de considérer et d'exploiter le réel, donc des manières différentes de concevoir, de définir, de raisonner, donc des vocabulaires différents, et on pourrait commettre de graves confusions en passant indûment de l'un à l'autre. Par exemple la notion de causalité n'a absolument pas le même sens pour le physicien et pour le métaphysicien et on tomberait en de dangereuses erreurs si l'on confondait la causalité du physicien et celle du métaphysicien : en effet la causalité signifie pour le physicien une régularité dans l'enchaînement des phénomènes sensibles (il dira qu'un phénomène A est cause d'un phénomène B si A est toujours accompagné ou suivi de B) et pour le métaphysicien une dépendance dans l'être (il dira que A est cause de B si l'être de B dépend de l'être de A). Aussi “la question du déterminisme ne se pose pas pour le physicien de la même manière que pour le philosophe” (1).

« Signalons en passant que saint Thomas d'Aquin [1225-1274] indique la possibilité de sciences 'mixtes' appartenant à la fois à deux degrés d'abstraction [mais jamais au 3e degré d'abstraction], mais nous aurons à traiter plus complètement cette question des sciences “mixtes” au chapitre suivant pour définir le caractère mathématique de la physique moderne.

« Ainsi, dit Meyerson (Cheminement de la pensée, p. 477), “chaque science particulière étudiera le fait à son point de vue, négligeant intentionnellement ce qui tombe en dehors de son domaine”, car (Ibid., p. 476) “si maintenant nous nous demandons ce qui distingue une science d'une autre, nous répondrons évidemment que c'est, comme l'indique Platon, son objet. Mais il ne sera peut-être pas inutile de préciser que si nous appliquons ce terme au réel que la science s'efforce de pénétrer, il désigne non pas une partie de ce réel telle que le sens commun par exemple nous l'offre dans l'espace et dans le temps, mais un aspect particulier de ce réel : ce n'est pas la diversité matérielle des choses à connaître (scibilium) qui diversifie la science, c'est la diversité formelle, dit saint Thomas, et l'exemple le plus banal suffira pour nous convaincre à quel point il a raison”. »

 

M.-D. Philippe, professeur de Philosophie à l’Université de Fribourg (Suisse), I – Signification de la Métaphysique, Éditions Téqui, page 31 :

 

« Pour S. Thomas, la sagesse philosophique est bien la science suprême, qui doit considérer les causes  les plus élevées (18) et les principes premiers de tous les êtres. […] Cette science sera la plus certaine et celle qui devra à la fois diriger toutes les autres sciences et défendre les principes premiers contre ceux qui les rejettent (20).

 

18) Voir C.G., S. Thomas d’Aquin, I, ch. I, ; cf. II, ch. 24 ; et également Commentaire de l’Éthique à Nicomaque, I, leç. 2, n° 31.

20) Commentaire de l’Éthique à Nicomaque, VI, leç. 5, nos 1175, 1081-1183 ; VI, leç. 6, n° 1184 ; ibid, leç. 10, n° 1258 ; C.G., I, ch. I et III, ch. 25.

 

Ibid., p. 34 :

 

« Cette science, qui doit à la fois diriger toutes les autres sciences (elle est rectrix et regulatrix des autres sciences (30)) et défendre les premiers principes [qu’il n’est évidemment pas question de démontrer] contre ceux qui les attaquent, est, au niveau spéculatif, l’analogue de la prudence au niveau pratique (31). Elle doit ordonner et défendre, car elle a un pouvoir unique de réflexion sur elle-même, sans dépendre d’une autre science (32). »

30) Comm. Mét., Proœmium.

31) Cf. Comm. Éth. Nic., VI, leç. 10, nos 1266-1267.

32) Comm. Mét., Proœmium.

 

Ibid., p. 40 :

 

« S’il est vrai de dire que toutes les sciences traitent des êtres et considèrent l’être, il n’est reste pas moins qu’elles le considèrent selon qu’il est tel être : nombre, ligne, feu, etc. (42). Par contre “il y a une certaine science qui considère l’être en tant qu’être, comme son sujet, et ‘ce qui appartient par soi à l’être’, c’est-à-dire les accidents propres de l’être” (entis per se accidentia) (43). « Notons ce passage :

 

“[Aristote] montre comment les autres sciences diffèrent de celle-ci quant à la considération des principes et des causes, disant que toutes les sciences particulières, dont il est fait maintenant mention, concernent un genre particulier d’être, comme le nombre ou la grandeur, ou quelque chose de cette sorte. Et chacune traite avec précision de ‘son genre sujet’, c’est-à-dire qu’elle traite de ce genre à l’exclusion de tout autre : comme la science qui traite du nombre ne traite pas de la grandeur. Aucune, en effet, ne détermine [ce qu’est] l’être simpliciter, c’est-à-dire in communi, ni même aucun être particulier en tant qu’il est être. Comme l’arithmétique ne détermine pas [ce qu’est] le nombre en tant qu’il est être, mais en tant qu’il est nombre. C’est le propre du métaphysicien de considérer n’importe quel être en tant qu’il est être (44).”

 

« Seule donc la métaphysique considère l’être en tant qu’être, et non seulement tel existant. »

 

42) Comm. Mét., IV, leç. 1, n° 530 : « scientiæ aliæ, quæ sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est hujusmodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquid hujusmodi. »

43) Op. cit., IV, leç. 1, n° 529 et aussi n° 531.

44) Op. ci., VI, leç. 1, n° 1147 ; cf. n° 1151.

 

Ibid., p. 44 :

 

« Cette science implique une exigence de réflexion critique. Elle ne peut demeurer indifférente à la manière dont l’homme se comporte à l’égard de la vérité, ni à la manière dont il atteint les premiers principes :

 

“La considération de la philosophie première se rapporte à la vérité d’une autre manière que celle des autres sciences particulières. Chaque science particulière, en effet, considère une certaine vérité particulière concernant un genre déterminé  d’êtres, comme la géométrie les grandeurs des réalités, et l’arithmétique les nombres. Mais la philosophie première considère la vérité universelle des êtres. Et c’est pourquoi il appartient à ce philosophe de considérer comment l’homme se comporte à l’égard des vérités à connaître (58).” »

 

58) Comm. Mét., II, leç. 1, n° 273 ; cf. leç. 2, nos 289-291 et leç. 5, n° 331.

 

Ibid., p. 45 :

 

« On peut montrer également que la philosophie première doit traiter des premiers principes à partir de l’exigence de certitude qui une des conditions de la sagesse :

 

“En chaque genre, celui-là est le plus capable de connaître (maxime cognoscitivus), qui connaît les principes les plus certains ; car la certitude de la connaissance dépend de la certitude des principes. Mais le ‘philosophe premier’ est celui qui connaît le plus (maxime cognoscitivus) et qui est le plus certain dans sa connaissance : cela était en effet l’une des conditions du sage, comme on l’a montré dans le Prologue de ce livre, à savoir qu’il connût les causes avec le plus de certitude [ce qui est le cas d’Aristote]. Donc le philosophe doit considérer les principes les plus certains et les plus solides concernant les êtres que lui-même considère comme le genre qui constitue son propre sujet (62).”

 

« La métaphysique, qui est la science la plus certaine puisqu’elle traite de l’être et de ce qu’il y a de plus universel (de ente et maxime universalibus) (63), doit donc traiter des premiers principes et avant tout du premier principe de la démonstration :

 

“Il est nécessaire que, comme tous les être sont ramenés (reducuntur) à un premier, de même les principes de la démonstration soient ramenés à un premier, qui rentre le plus principalement (principalius) dans la considération de cette science. Or ce principe est le suivant : il ne peut arriver que le même à la fois soit et ne soit pas – principe qui est assurément premier, pour la raison que ses termes sont l’être et le non-être, qui sont ce que l’intelligence considère en premier lieu (64).”

 

« Ces premiers principes, qu’il n’est évidemment pas question de démontrer, la philosophie première doit les défendre contre ceux qui les nient (64), comme nous l’avons déjà noté à propos de la sagesse. »

 

62) Comm. Mét., IV, leç. 6, n° 596.

63) Op. cit., I, leç. 2, n° 47.

64) Op. cit., XI, leç. 5, n° 2211 ; cf. IV, leç. 6.

65) Op. cit., III, leç. 5, n° 390 et IV, leç. 17, n° 736.

 

P. J. Wébert des Frères Prêcheurs, Essai de Métaphysique thomiste, Éditions de la Revue des Jeunes, Desclée et Cie, 30, rue Saint-Sulpice, Paris-Vie, 1927, pp. 243-246, 318-323 (tout cet ouvrage est remarquable et mérite d’être recherché) :

 

 

La non-régression à l’infini.

 

Fonctionnalisme.

 

« Auparavant, examinons une position philosophique qui tente de dissoudre la substance, et vient à nier logiquement même l’existence de l’esprit comme réalité naturelle.

« Lorsqu’on essayait une première approximation de la substance, l’on était amené à considérer le procédé logique de l’attribution. “ Il suffit que j’admette qu’en toute démarche intellectuelle vers le réel, c’est toujours à un sujet que j’aboutis, c’est-à-dire à une réalité qui n’est attribuable à rien d’autre. (Cf. supra, chap. VIII, p. 205). ” Telle est la conclusion d’une analyse saine de la pensée. Mais diverses variétés de l’idéalisme ne veulent pas d’une limite réelle au procédé de l’attribution.

« Selon cette manière de voir, il n’y a que des relations, c’est-à-dire des rapports que l’esprit met entre différents concepts. Le concept-sujet quel qu’il soit n’est jamais un absolu. La connaissance se réduira à un système de relations dont les termes se détermineront mutuellement à l’infini [indéfiniment]. L’absolu du jugement n’est que provisoire. Toute connaissance est fonctionnelle, et pourrait se symboliser dans l’expression : f fonction de « phi » [nom de la lettre grecque]. Pour déterminer la fonction f, il faudra donner une valeur à « phi ». Mais « phi » ne se déterminera que si l’on donne une valeur à « psi » [nom de la lettre grecque]. Ainsi la chaîne des attributions est virtuellement infinie : f fonction de « phi », de « psi », etc. Toute autre vue sur les choses procèdera d’un réalisme naïf, qui, non content de donner aux phénomènes, et spécialement à la qualité, une “ entité ” précise, suppose encore qu’il y a des sujets de ces phénomènes : c’est-à-dire qu’à un moment donné l’analyse attributive doit cesser, pour affirmer des réalités individuelles, des substances.

« Bornons notre critique à celle de l’affirmation d’une série inépuisable de relations idéales. Quel que soit le détail des systèmes, c’est par cette affirmation essentielle qu’ils se caractérisent, et s’opposent le plus profondément à la métaphysique réaliste.

«  Deux idées sont impliquées en cette doctrine : l’idéalité et le caractère fonctionnel de tout jugement. Après notre étude sur l’être et les modalités de l’abstraction de son concept transcendantal, il nous paraît inutile de revenir sur l’intuition primitive de l’objet. Mais la seconde idée alléguée vient remettre tout en question. En effet, saisir l’être au principe de la pensée sera de peu d’utilité, si nous ne pouvons dire qu’il y a réellement des êtres. Nous voici rejetés dans une connaissance qui n’est autre chose que la cohérence des idées.

«  La difficulté serait formidable, si l’on ne s’avisait d’en discuter les bases, avant de s’engager naïvement dans l’idéalisation du réel. La position du “ fonctionnalisme ” est-elle pensable ? S’il s’agit de procéder dans la clarté, exigeons cette clarté du principe lui-même.

 

La  non-régression à l’infini.

 

«  Or, tout en concédant que dans le monde phénoménal l’analyse puisse reculer au-delà de toute prévision, suivant les progrès des connaissances scientifiques, l’affirmation d’une régression à l’infini, en tous les sens de ce terme, et en toutes manières, n’est pas pensable.

« S’il est une analyse importante de la métaphysique aristotélicienne qu’il faut dégager et dont il faut apprécier la solidité, c’est la négation de la régression à l’infini : anagch sthnai (lettres grecques). Elle acquerra une valeur croissante à mesure que le relativisme des sciences se fera plus exigeant. C’est autour de cette idée que devront se livrer les combats décisifs. L’anagch sthnai s’oppose à la formule symbolique : f (f (y…) [cf. supra], en une rigoureuse alternative.

« Dans la vision aristotélicienne du réel, la négation de la régression à l’infini n’affecte pas, on le sait, la série des individus dans le temps. Se donnant l’éternité du monde, Aristote [n’oublions pas qu’Aristote est le fondateur de la logique actuelle, et en particulier de la syllogistique, haut fait de l’esprit humain] ne voit pas que la succession des générations ne puisse être infinie dans la durée. Mais en remontant dans l’ordre non pas du temps, mais de l’être, il ne saurait être question de supposer une série infinie [indéfinie] de causes enchaînées, sans faire crouler tout l’édifice causal. S’il n’y a pas de cause première, il n’y a que des causes intermédiaires jusqu’à la cause ultime [la cause ultime y comprise]. Mais admettre un tel concept de “ cause intermédiaire ” , c’est là une démarche inintelligible : il ne peut y avoir une telle cause intermédiaire. La conséquence serait qu’il n’y a ni cause ni causé. Solution excessive pour un réaliste.

« L’est-elle aussi pour un idéaliste ? Il ne le semble pas. D’ailleurs la négation des substances est intimement liée à la négation de la causalité. S’il n’y a pas de substances, quel sens acceptable peut offrir l’idée d’une interaction causale ?  […]

 

« Admis cet enchaînement nécessaire, pouvons-nous en déterminer à priori les conditions ? Il semblerait que nous soyons condamnés à échouer tout près du port. Car, à tout ordre de réalités finies, je puis supposer une cause plus parfaite, à cette cause une autre cause, et ainsi de suite… Étant donné qu’on commence par un degré fini de perfection, il y aura toujours un degré plus parfait à concevoir. Nous voici jetés dans un infini, analogue à l’infini mathématique : à toute quantité donnée, on peut toujours ajouter une quantité nouvelle. Était-ce la peine de tant échafauder de constructions abstraites pour aboutir à un décevant inconnaissable ?

« Rappelons, au risque d’importuner, qu’il s’agit d’un enchaînement causal qui abstrait du continu spatial et temporel. Il est question d’une hiérarchie de degrés d’être. Cela nous évite de nous perdre dans des espaces imaginaires et, comme on dit, dans la nuit des temps. Mais cela ne nous dispense pas d’examiner la série de causes, de perfection croissante, qu’on peut supposer pour expliquer la réalité des êtres finis de l’expérience.

« Mais avant de renoncer à poursuivre la recherche des principes, parce que nous nous croirions obligés à un voyage interminable d’ascension à travers les degrés de l’être, il serait plus avisé de nous demander si ce voyage est réellement concevable. C’est le problème de la régression à l’infini, déjà posé (cf. chap. VIII, p. 245), et de la solution duquel dépend le sort de notre métaphysique.

« Anagkh sthnai [nécessité de s’arrêter] : Il est nécessaire de poser un premier terme. C’est une affirmation essentielle, sans laquelle il n’y a qu’à renoncer à l’intelligibilité du monde et à l’intelligence. Donnons une forme simplifiée de l’argumentation. S’il est des causes nécessairement subordonnées, cet ordre suppose une première cause, qui n’est pas causée. Si, en effet, cette cause, considérée comme la première, était causée, il n’y aurait pas de cause première. Mais sans cause première, aucune causalité intermédiaire, c’est-à-dire aucune causalité. Il n’y aura donc pas de cause. Rien ne sera produit. Ce qui est absurde, puisque les êtres finis sont donnés.

« La force du raisonnement repose sur la notion d’“intermédiaire”, ou “cause incausée”. Dans une série de trois réalités de perfection croissante, A, B, C, où A est causé par B, et B causé par C, ce n’est pas A qui est cause, puisque, par hypothèse, il est seulement effet. B n’est pas cause de la série, mais seulement de A ; B est à la fois cause et causé. C est cause de la série ; il est cause sans être causé.

« Montrons que toute hiérarchie causale doit, de cette manière, dépendre d’une cause incausée.

« “Dans toute série de causes où il y a des termes intermédiaires, c’est un terme antérieur aux termes intermédiaires qui est cause de toute la série ; à défaut de pareil terme, la série n’aurait point de cause.

« “Or, dans une série de causes infinies, par en haut [c’est-à-dire dans l’ordre de perfection croissante], tous les termes, sauf le dernier, seraient intermédiaires, et, par conséquent, dans une telle série, il n’y aurait pas de terme antérieur aux intermédiaires.

« “Donc une telle série n’aurait point de cause.

« “La majeure du raisonnement est prouvée comme suit : Prenons une série de trois termes : évidemment ce n’est pas le terme intermédiaire qui pourra être cause de la série, car il n’est cause que du dernier terme ; ce n’est pas non plus le dernier terme car il n’est cause de rien. C’est donc seulement le terme antérieur au terme intermédiaire, le terme premier, qui pourra être cause de la série (1).”

« Ainsi, à tout terme intermédiaire, à toute cause causée, il faut une cause. Et aucun terme intermédiaire n’est concevable sans une cause première non causée. En effet, toute la série s’écroule s’il n’y a pas d’abord une cause qui ne soit que cause. Il faut, à l’origine, une cause qui ne soit pas intermédiaire.

« Résumons l’argumentation, en la présentant sous forme de réduction à l’impossible. S’il n’y pas de cause non causée, il n’y pas absolument de cause. S’il n’y a pas absolument de cause, aucune cause causée n’est possible.

« L’on voit bien que nous ne faisons appel en ce raisonnement qu’à la nécessité intellectuelle qui refuse d’admettre que toute cause soit causée. Ce serait une assertion inintelligible. La recherche causale s’achève par l’affirmation d’un Premier Principe réel qui ne dépend de rien et de qui tout dépend. Il est bien clair que cela ne peut être obtenu à l’aide d’une démonstration à priori. Ce mode de démonstration suppose, en effet, un principe plus universel, ou une cause antérieure à ce qu’il faut démontrer. Or de toute évidence on ne peut chercher à démontrer la cause première a priori causa. Ce serait une contradiction dans les termes. Il n’y a de légitime qu’une démonstration a posteriori, et, tout au fond, une réduction à l’impossible.

« C’est ce que nous avons effectué en niant que la réalité de la cause intermédiaire puisse être absolument posée. On pourrait encore manifester d’une autre manière que la “cause causée” ne peut être indéfiniment postulée. En effet, ne serait-ce pas donner à cette idée de cause causée le caractère d’absolue nécessité qu’on refuserait à la Cause première incausée ? Serait-ce autre chose que de poser comme absolu un pur relatif, et donc une expresse contradiction ?

« Cet exposé suffira sans doute à une intelligence saine qui laisse leur valeur naturelle aux notions premières. Trois axiomes sous-tendent toute la preuve : “Nihil est causa suiipsius”, “causa est potior effectu”, “non est progredi in infinitum”. Il faut à toute réalité une cause ; cette cause doit lui être supérieure dans l’être ; on ne peut concevoir de hiérarchie causale sans une cause première.

« Qu’on ne vienne pas reprocher aux expressions de “degré supérieur”, “progrès vers le haut”, d’être des métaphores spatiales. En fait, elles disent seulement “perfection croissante”. Cela n’implique nullement une hiérarchie de formes dans l’espace : c’est si vrai que nous dirons plus loin que la Cause première est à la fois immanente et transcendante : c’est-à-dire présente aux réalités finies, et cependant les “dépassant” par l’infini perfection de son être. Affirmations qui seraient contradictoires, si elles n’étaient que des résidus de métaphores. »

1) Cf. G. COLLE, Aristote, La Métaphysique, livres I à III, traduction et commentaire, Louvain, 1912-1922, p. 182.

 

 

- - - - - - - - - - - -

 

 

Tout être est reçu dans un autre selon le mode de ce dernier " (1). Or l'âme intellectuelle ou son intellect possible (2), grâce à la lumière de l'intellect agent (3), principe actif, connaît la réalité sous un mode absolu ou universel, c'est-à-dire sous une forme simple, ou sous une forme dégagée de la matière, celle-ci ne recevant que des formes individuelles (4). Par son intellect agent, elle abstrait l'universel du particulier, ou l'espèce intelligible de l'image (5). Cela d'ailleurs rend compte de l'existence de la science, car il n'y a de science que de l'universel, étant donné le caractère universel de l'objet de toute science. En effet, si l'âme humaine ne connaissait que le singulier, aucune science ne serait possible. L'âme humaine est donc une forme absolue. Ame intellectuelle, elle est une substance individuelle, incorporelle et subsistante, et par conséquent incorruptible par nature (6). Son intellection consiste à connaître la nature de l'espèce et du genre sans connaître les principes " individuants " (7). Elle possède une activité qui lui est propre et à laquelle le corps n'a point part, le corps ne se conformant qu'à son activité immatérielle (8), ce qui n'est pas vrai de l'âme animale, âme sensitive, dont l'activité, la sensation, ne peut s'exercer indépendamment du corps (9). C'est pourquoi l'âme animale disparaît avec le composé de matière et de forme auquel elle appartient, tandis que l'âme humaine, une fois le corps détruit (10), continue d'exister. Pour bien comprendre ce raisonnement, il convient absolument de distinguer l'intelligence du sens et la puissance de l'acte, distinctions qui échappaient aux anciens Naturalistes ou Physiciens (11) et aux anciens ou premiers philosophes (12), incapables de penser au-delà des images (13), qui s'identifiaient à leur corps et à leur mental ou leur ego. " Il n'est pas raisonnable d'admettre que l'intellect soit mêlé au corps ", dit Aristote (14), le maître de ceux qui savent (15).

 

1) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 75, a. 5, et q. 84, a. 1, concl..

2) Cf. Aristote, De l'âme, ouv. cité plus haut, liv. III, chap. 4.

3) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 84, a. 6, sol. 1, et dif. 3, sol. 3 ; Aristote, De l'âme, liv. III, chap. 5, 430 a 15 (chapitre d'une importance capitale).

4) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 75, a. 5, concl. et sol. 1, q. 84, a. 1, concl.

5) Cf. Ibid., I, q. 85, a. 1, sol. 1.

6) Cf. Ibid., I, q. 75, a. 6, concl.

 

 

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L'ÂME HUMAINE (2/3) - Le Présent éternel

 

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9 février 2014 7 09 /02 /février /2014 09:27

 

L'Organon ou la Logique d'Aristote

 

Définition de la logique : « La logique est l'art qui dirige l'acte même de la raison, c'est-à-dire qui nous fait procéder, en cet acte, avec ordre, facilement et sans erreurs. » (S. Thomas d'Aquin, Post-Analytiques, I, l. I, n° 1).

Au sujet de l'Organon ou de la Logique d'Aristote tant décriée, il serait juste et même fort utile de rétablir la vérité. Et c'est pourquoi nous donnons ci-après quelques informations dignes d'être prises en considération par tout homme de bonne volonté et soucieux de vérité.

 

Université Louis Pasteur, Département de Mathématique, Laboratoire associé au C.N.C.S. n° 1, Strasbourg, Logique, Séries de Mathématiques Pures et Appliquées, A. Fuchs et G. Reeb, Publication de l'Institut de Recherche Mathématique Avancée, Strasbourg, Metz, Mulhouse, 1987, p. 179 :

 

«  La logique d'Aristote, et en particulier la syllogistique, est un haut fait de l'esprit humain : depuis plus de deux millénaires elle est au service de la pensée et de sa clarification et malgré ses insuffisances beaucoup de critiques formulées contre elle sont sans fondement. On sait que Descartes mettait en doute la valeur créatrice du syllogisme [dans les Regulæ] et que des auteurs aussi éminents que Goethe l'ont tournée en dérision (Faust, I, 1919-40) : ils auront simplement oublié que le moment créateur se situe en réalité au choix du moyen terme, relais entre la majeure et la mineure. »

 

Ibid., Remarque 6, pp. 176-177 :

 

« À un syllogisme concluant, dont la conclusion est universelle, on peut, dans la vue d'Aristote, associer un autre syllogisme concluant, comportant une conclusion particulière. Ainsi à BARBARA correspondrait - dans la même colonne (cf. p. 174) - un syllogisme en A, A, I, dont la conclusion serait 'quelque a est b'. Le tableau des syllogismes devrait alors contenir 24 (et non pas 19) triplets concluants, les cinq intrus étant associés respectivement à BARBARA, CELARENT, CESARE, CAMESTRES et CELANTES. Il n'était évidemment pas utile d'allonger ainsi la liste des syllogismes concluants : en effet, les cinq nouveaux venus ne produisent pas les conclusions les plus larges qui étaient les seules ayant un intérêt pour les Grecs. Notons toutefois que si l'on maintient les 24 triplets concluants, chacune des 4 figures en contient exactement 6 : la régularité de cette distribution a suscité l'admiration de Leibniz, qui était un chaud partisan de nos 5“ intrus”. »

 

Règles du Syllogisme :

 

Sur les 64 modes possibles du Syllogisme, c’est-à-dire selon la disposition des prémisses elles-mêmes, 19 sont seulement concluants.

 

La formule mnémonique des quatre premiers mots qui se rapportent à la première Figure :

 

Barbara, Celarent, Darii, Ferio, où les trois premières voyelles de ces mots latins conventionnels représentent dans l’ordre la Majeure, c’est-à-dire la première prémisse ou proposition, la Mineure, la deuxième prémisse, et la Conclusion, la troisième, qui peuvent être soit une prémisse affirmative universelle (A), soit une affirmative particulière (I), AffIrmo, soit une négative universelle (E), soit une négative particulière (0), nEgO.

 

Etant donné qu’il y a seize combinaisons possibles a priori (A, I, E, 0) qui peuvent se retrouver dans chacune des quatre figures, le nombre de toutes les combinaisons possibles est de 16 × 4 = 64.

 

 

René Descartes (1596-1650), Méditations métaphysiques, Septièmes réponses, GF-Flammarion, 1979, page 505 :

 

« Et de la même façon mes seuls écrits font assez voir que je ne réprouve point les syllogismes, et même que je ne corromps point les formes, puisque je m'en suis servi moi-même toutes les fois qu'il en a été besoin. » [Cette phrase de Descartes prouve que celui-ci ne mettait pas vraiment en doute la valeur créatrice du syllogisme.]

 

 

Emmanuel Kant (1724 - 1804), La Critique de la Raison pure, Préface d'Emmanuel Kant (Königsberg, avril 1787), Presses Universitaires de France, Bibliothèque de Philosophie Contemporaine, Paris, 1950, page 15 :

 

« [...] on peut toujours être convaincu qu'une telle étude est encore bien loin d'avoir suivi la marche sûre d'une science et qu'elle est un simple tâtonnement [...]. Que la Logique ait suivi ce chemin déjà depuis les temps les plus anciens, le fait que, depuis ARISTOTE, elle n'a été obligée de faire aucun pas en arrière, suffit à le montrer [...]. Ce qu'il faut encore admirer en elle, c'est que, jusqu'à présent, elle n'a pu faire, non plus, aucun pas en avant et que, par conséquent, selon toute apparence, elle semble close et achevée. »

 

 

Jacques Maritain (1882-1976), agrégé de l'Université, Éléments de philosophie, II : L'ordre de concepts, I - Petite logique (logique formelle), lib.-éd. Téqui, 1951, pages 243, 249-250 et 251 :

 

« La théorie des figures et des modes du syllogisme est exposée en détail dans les Premiers Analytiques. Aristote déclare d'autre part (41) qu'avant lui personne n'avait étudié la question. Nous avons là le cas fort rare d'une doctrine scientifique constituée du premier coup dans sa perfection par celui qui l'a découverte. Après Aristote, en effet, [...] on n'a pu apporter à la théorie elle-même du Syllogisme catégorique aucun perfectionnement important, et toute tentative de la réformer s'est montrée malheureuse. [...]

« Beaucoup d'auteurs plus ou moins nominalistes, qui confondent l'extension d'un concept avec la résolution de celui-ci en une simple collection d'individus, c'est-à-dire avec sa destruction pure et simple et qui entendent par suite d'une manière entièrement vicieuse la maxime que " le Syllogisme va de l'universel au particulier ", interprètent le syllogisme à un point de vue purement collectif, je veux dire regardent le syllogisme comme consistant à faire passer à un ou quelques individus un prédicat vérifié de tous les membres de la collection dont ces individus font partie. C'est là une erreur fondamentale, et à vrai dire destructive de toute la logique ; et il n'est pas étonnant que ces auteurs, commençant par se faire gratuitement du Syllogisme une conception si peu subtile, regardent celui-ci comme une vaine tautologie, voire comme un cercle vicieux. [...]

« En réalité ce n'est pas une collection d'individus [et Maritain a raison de bien le préciser et d'insister], c'est la nature universelle communicable à ceux-ci et prise comme moyen terme [le lien ou le joint de tout raisonnement, le troisième terme, qui passe d'une vérité à une autre - comme l'on passe analogiquement du Verbe au Père par le lien de l'Esprit. - Cf. le Timée de Platon, 31b - 33a : “ ... il faut qu'il y ait entre les deux un lien qui les unisse. ”] qui fait toute la valeur de l'inférence syllogistique et qui, seule, lui donne d'exister. Ce n'est pas au point de vue d'une simple collection d'individus, c'est au point de vue de l'essence universelle qu'il faut se placer pour comprendre le syllogisme, qui consiste à faire passer à un sujet (individuel ou universel) un prédicat que l'on sait vrai de la nature universelle qui impose sa loi à ce sujet. »

 

« (41) Aristote (384 - 322 av. J.-C.), Organon, VI, Les réfutations sophistiques, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1950, chap. 34, 184 b, p. 139. »

 

 

Ibid., pp. 207, 209, 210 :

 

«  Section 2.- Le Syllogisme

 

« A.- Le Syllogisme catégorique.

 

« § I.- Notions générale.

 

« 69. Définition. - [...] et l'on peut définir le Syllogisme : une argumentation dans laquelle, d'un antécédent qui unit deux termes à un troisième, on infère un conséquent qui unit ces deux termes entre eux.

 

« [...] Nous pouvons convenir de désigner désormais par la lettre t le Petit Terme, par la lettre T le Grand Terme, par la lettre M le Moyen Terme. On a ainsi, en prenant l'exemple classique du syllogisme, que les Logiciens ont choisi à cause de son excessive simplicité (Ire figure directe) :

« Antécédent (constitué par les deux premières propositions du syllogisme) :

 
« Antécédent (constitué par les deux premières propositions du syllogisme) :
M                   T
Tout homme  est    mortel   (Majeure)
T                  M
Or    Pierre    est    homme    (Mineure)
 
Conclusion ( constituée par la troisième proposition) :
t                     T
Donc  Pierre  est    mortel   »

 

           [Au regard de ce syllogisme choisi sciemment par les Logiciens pour son évidence, afin de mieux mettre en lumière la forme de son argumentation, il ne faudrait pas conclure que le syllogisme ne fasse pas avancer dans la connaissance. On sombrerait en effet dans le nominalisme en pensant que ce qui se trouve dans l'esprit sous un mode universel n'existe absolument pas dans la réalité. Dans ledit syllogisme on a bien saisi une essence à laquelle est liée la mortalité, mais on ne prétend pas avoir examiné un par un tous les hommes en tant qu'individus. Il n'y a donc pas de pétition de principe. Et en disant que « Tout homme est mortel », on ne pense pas explicitement à Pierre, mais on passe de l'universel au particulier. Il n'y a donc pas non plus de tautologie, mais l'application d'une vérité universelle à un cas précis.]

 

« N. B. - Avoir soin, quand on construit un syllogisme, de bien commencer par la MAJEURE, c'est-à-dire par la prémisse contenant le terme T qui sera le Prédicat (l'attribut) de la Conclusion. [...] De là cette propriété qui caractérise le Syllogisme : le Syllogisme est une argumentation dans laquelle, au point de vue des relations logiques, on conclut d'une vérité plus universelle à une vérité moins universelle contenue en elle.

 

« 70. POINT DE VUE DE L’EXTENSION ET POINT DE VUE DE LA COMPRÉHENSION

 

« [...] D'autre part les Logiciens trouvent certains avantages de commodité et d'uniformité à considérer le Syllogisme au seul point de vue de l'extension. [...] (C'est surtout Leibnitz et Euler [cercles d'Euler] qui ont lancé la Logique dans cette recherche des schémas visuels, inconnue aux anciens.) [...] »

 

           Ainsi, dans l’exemple précédent, Tout homme est mortel (Majeure), c’est-à-dire Homme tout entier (M, sujet : Homme) fait partie de l’extension Mortel (T, prédicat ou attribut – petit cercle Homme contenu dans le plus grand cercle Mortel) ; or Pierre est homme (Mineure), c’est-à-dire Pierre (t, sujet : Pierre) fait partie de l’extension de Homme (M, prédicat ou attribut - plus petit cercle Pierre contenu dans cercle Homme) ; donc Pierre est mortel (Conclusion), c’est-à-dire Pierre (t, sujet : Pierre) fait partie de l’extension de Mortel (t, prédicat ou attribut - plus petit cercle contenu dans le plus grand cercle Mortel). Représentation géométrique commode du point de vue visuel, mais qui fait abstraction de « l’évidence intelligible des rapports d’identification des deux extrêmes au moyen terme et par suite l’un à l’autre » (Maritain, L’Ordre des concepts, ouvrage cité plus haut, p. 211). 

 

           Méfions-nous de la logistique ou de l'utilisation exclusive des trois cercles d'Euler (seul point de vue de l'extension ou abstraction faite du point de vue de la compréhension), parce que nous risquerions de nous détourner de la valeur intrinsèque du contenu des propositions, ou de l'acte propre de l'intellect, en ne retenant que les relations entre signes idéographiques et en limitant ainsi notre raisonnement à une algèbre desséchante ou stérilisante qui fausserait notre intelligence et finalement nous ferait perdre le sens de l'être comme tel ou nous éloignerait de l'objet formel de notre intelligence, i.e. de ce pour quoi notre intelligence est faite. Fuchs et Reeb, les auteurs du mémoire cité plus haut, en mettant en évidence " une différence essentielle entre le caractère existentiel des propositions particulières et le caractère non existentiel des propositions universelles " (1) par la considération de leur seule forme (leur disposition), se conduisent en Logisticiens plus qu'en Logiciens, car il y a des propositions affirmatives universelles qui ont une signification existentielle, non seulement avec un prédicat (attribut) accidentel au sujet, mais encore avec un prédicat essentiel (propositions affirmatives universelles en matière nécessaire) (2).

1) A. Fuchs et G. Reeb, Logique, p. 172 :

2) Cf. J. Maritain, Petite logique, ouvrage cité plus haut, pp. 269-271.

 

           Notons bien que lorsque l’extension croît la compréhension décroît. Par exemple, la compréhension du concept « animal »  est plus petite que celle du concept « homme », car la note « raisonnable » manque au concept « animal » ; de même que la compréhension du concept « polygone » est plus petite que celle  du concept « quadrilatère » à qui manque cette propriété ou note fondamentale. Nous constatons par l’emploi fréquent de cette méthode des cercles d’Euler un affaiblissement progressif de notre activité intellectuelle qui peut conduire à la mort de notre intelligence qui est faite pour l’être et pour l’universel qui en est la conséquence. Et c’est ainsi que certains informaticiens en arrivent à conclure dans leur thèse de doctorat que les ordinateurs deviendront un jour des êtres intelligents pour finalement nous amener à vivre dans le virtuel ou le non-être.

 

Vocabulaire technique et critique de la philosophie, par André Lalande, membre de l'Institut, professeur honoraire à la Sorbonne, président honoraire de la Société Française de Philosophie, Vocabulaire revu par MM. les membres et correspondants de la Société et publié avec leurs corrections et observations par André Lalande, avant-propos de René Poirier, membre de l'Institut, professeur à la Sorbonne, Presses Universitaires de France, Paris, 1968, Logistique, Algorithme, pages 578-579, 35 :

 

« Logistique », D. Logistik : E. Logistic : I. Logistica.

 

« Logique algorithmique ». Terme proposé au Congrès de Genève (septembre 1904) par M. Itelson. “MM. Itelson, Lalande et Couturat, sans entente ni communication préalables, se sont rencontrés pour donner à la logique nouvelle le nom de logistique. Cette triple coïncidence semble justifier l'introduction de ce mot nouveau plus court et plus exact que les locutions usuelles : Logique symbolique, mathématique, algorithmique, Algèbre de la Logique.” (L. Couturat, Compte rendu du Deuxième Congrès de philosophie, Revue de métaphysique, 1904, p. 1042.)

« - La “logistique” au sens de M. Bertrand Russel et de Couturat, est née de deux préoccupations distinctes : 1° appliquer les méthodes de l'algèbre à des rapports logiques que n'étudiait pas la logique formelle traditionnelle, en inventant au besoin de nouveaux signes opératoires : - 2° établir que la logique algorithmique, ainsi étendue et généralisée, renferme tous les principes des sciences mathématiques. (René Berhelot.) "

 

Jacques Maritain, Éléments de philosophie, ouv. cité plus haut, pp. 215, 216, 217, 220, 221, 223, 244 :

 

« 71. PRINCIPES SUPRÊMES DU SYLLOGISME. - Toute la vertu du Syllogisme et de l'art de déduire dépend de ce principe suprême évident par lui-même :

          

Deux choses identiques à une même troisième sont identiques entre elles ;

et deux choses dont l'une est identique

et l'autre non identique à une même troisième sont diverses entre elles.

 

« [...] Mais le principe premier du Syllogisme ne peut s'appliquer à nos raisonnements,- qui ont pour matière des concepts, abstraits et universels,- que moyennant deux autres principes également suprêmes, qui concernent le rapport du concept universel avec ses parties subjectives, et qu'on ne saurait méconnaître sans détruire le Syllogisme :

 

           I° Tout ce qui est affirmé universellement d'un sujet,

            est affirmé de tout ce qui est contenu sous ce sujet.(« Dictum de omni ».)

           [...]

           2° Tout ce qui est universellement nié d'un sujet,

            est nié aussi de tout ce qui est contenu sous ce sujet.(« Dictum de nullo ».)

 

« [...] Remarquons qu'il est de l'essence du Syllogisme que le troisième terme ou Moyen soit un objet de concept universel : car en tant même que cause ou raison de l'attribution du T au t, en tant même que communiquant à un sujet le prédicat qui est dit de ce sujet dans la conclusion, il faut bien qu'à ce titre il soit lui-même communicable à ce sujet, et qui dit communicable à plusieurs dit universel. Voilà pourquoi c'est dans la nature universelle que réside le principe du Syllogisme.

 

« 72. RÈGLES DU SYLLOGISME.

 

« [...] On peut ramener à trois principales règles les lois auxquelles tout bon syllogisme obéit.

 

           I° Que le syllogisme n'ait pas plus de trois termes. [...]

           2° De deux prémisses négatives rien ne suit. [...]

           3° De deux prémisses particulières rien ne suit. [...]

 

« Les Logiciens donnent huit lois ou règles du Syllogisme, dont les quatre premières regardent les termes et les quatre autres les propositions.

« [...]

           1. Trois termes seulement : Grand, Moyen et Petit

           2. Jamais dans Conclusion n'aient plus d'extension que dans Prémisses.

           3. Que jamais le Moyen n'entre en la Conclusion.

           4. Mais qu'une fois au moins il soit universel.

           5. De deux prémisses négatives rien ne suit.

           6. Prémisses affirmant, Conclusion ne peut nier.

           7. Conclusion suit toujours la moins bonne Prémisse.

           8. Et enfin rien ne suit de deux Particulières.

 

« [...] Ces huit règles, comme il est facile de le voir, dérivent de la nature même du syllogisme, comme des déterminations plus particulières du principe suprême : Deux choses identiques à une même troisième sont identiques entre elles, deux choses dont l'une est identique et l'autre non identique à une même troisième sont diverses entre elles, et des deux principes (dictum de omni, dictum de nullo) qui lui sont joints. »

 

« 81. LA VRAIE NOTION DU SYLLOGISME.-

 

« [...] Le Syllogisme consiste essentiellement à identifier deux termes à un moyen terme et à inférer de là l'identité de ces deux termes entre eux, et non pas à descendre d'un terme plus universel à un terme moins universel contenu sous lui. [...] Que l'esprit dans le syllogisme aille d'une vérité plus universelle à une vérité moins universelle, c'est là, non pas l'essence même du Syllogisme, mais seulement une propriété qui dérive de cette essence. »

 

 

Chanoine Henri Collin, docteur en philosophie et en théologie, directeur au Grand Séminaire de Versailles, Manuel de philosophie thomiste, vol. I : Logique formelle - Ontologie - Esthétique, lib.-éd. Téqui, 1950, p. 50 :

 

« § I. - Le syllogisme catégorique

 

« [...]

 

« 29. Règles générales. -

 

« [...]

 

«  I. Terminus esto triplex : major mediusque minorque. - Il ne doit y avoir que trois termes, sans quoi on ne peut comparer deux concepts avec un même troisième. On pèche souvent contre cette règle [contre la règle I] en modifiant d'une proposition à l'autre le nom ou l'acception d'un terme qui reste en apparence le même et le sophisme se découvre par la distinction de ces deux sens.

 

« Par exemple :

 
           Ce qui est rare coûte cher,                      M' - P
 
 
           Or un logement peu cher est rare,          S  - M"
 
 
           Donc un logement peu cher coûte cher.      ?

 

Rare a ici deux sens distincts qui constituent en réalité deux termes différents : I° précieux : 2° qui se trouve peu souvent. Il n'y a donc pas comparaison des deux termes extrêmes avec un même troisième concept et l'on a donc le droit de rien conclure. »

 

           [D'aucuns, pour discréditer les syllogismes d'Aristote ou la logique aristotélicienne et scolastique, n'ont pas trouvé mieux que de citer les deux prétendus syllogismes suivants :

 

           1° - Tout chat (S, T) est mortel (Pr, M), majeure universelle et affirmative : A

           or Socrate (S, t) est mortel (Pr, M), mineure particulière et affirmative : I

           donc Socrate (t) est un chat (T), conclusion particulière affirmative : I

 

           2° - J' (S, T) aime Maximilien (Pr, M), majeure particulière et affirmative : I

           or Maximilien (S, M) aime Valentine (Pr, t), mineure particulière affirmative : I

           donc Valentine (S, t) m' (Pr, T) aime, conclusion particulière affirmative : I.

 

           Où l'on voit que le premier syllogisme de la 2e Figure (prae-prae) n'est qu'un pseudo-syllogisme dont la conclusion est manifestement illusoire ou fallacieuse, cette combinaison étant illégitime, parce que les deux prémisses sont affirmatives, le Moyen étant Pr dans les deux prémisses, et outre cela que rien ne suit deux Particulières. Quant au second, qui est de la 1re Figure indirecte (prae-sub), ou un syllogisme de la 1re Figure mal construit, il n'est pas non plus légitime, parce que les deux prémisses sont particulières et affirmatives, et outre cela que le Moyen n'est pas un objet de concept universel. Tout cela nous prouve incontestablement que la pensée moderne est tombée en pleine déliquescence.]

 

Louis Jugnet, agrégé de philosophie, de 1945 à 1973 professeur de Première Supérieure, en Lettres Supérieures et de Préparatoire à Saint Cyr, chargé de Cours à l'Institut d'Études Politiques de Toulouse, Pour connaître la pensée de saint Thomas d'Aquin, éd. Bordas, 1964, pp. 218 :

 

« La méthode scolastique de discussion. -

« Il est bien porté de s'en moquer depuis la Renaissance, et les flèches dirigées contre les “Barbara” et les “Baralipton” [figures du syllogisme] donnent aisément aux gens les plus incapables par ailleurs de raisonner juste un air de supériorité obtenu à bon compte. [...] Mais le procédé lui-même garde selon nous une grande valeur pour l'exercice de la pensée, et pour nous apprendre à éviter les sophismes, qui pullulent particulièrement de nos jours. »

 

Ibid., note I :

 

« Contrairement à un préjugé courant, et en passe d'être universellement admis, le syllogisme joue en mathématiques un rôle de choix. C'était l'avis de Leibnitz, qui s'y connaissait un peu [...]. "

 

Ibid., p. 219 :

 

« Le P. GÉNY, professeur à l'Université Grégorienne, a fort pertinemment parlé de ce sujet dans les Questions d'enseignement de philosophie scolastique (Beauchesne) : “Que de systèmes, nés d'une critique vraiment puérile des positions traditionnelles, ont pu se faire accepter, être pris au sérieux, tenir en échec le bon sens à cause du soin qu'ont pris leurs auteurs d'éviter la preuve syllogistique... Car ils savent quel ennemi ils ont dans le syllogisme : aussi commencent-ils par en médire, ils posent en principe que la vérité ne se prouve pas, mais seulement s'indique, ou plutôt se suggère à force de comparaisons et de métaphores : une première métaphore vous laisse bouche bée ? On vous en donnera une seconde, puis une troisième : vous êtes déconcerté, et vous ne trouvez plus que répondre. Mais quand vous vous serez repris, que vous aurez échappé à la fascination... vous vous en trouverez fort empêché : vous trouverez qu'il y a sous les mots ou peu de choses, ou rien.” »

 

           [Il faut savoir que la Logique est un art. Reprenant la définition de saint Thomas d'Aquin, nous dirons que la Logique est l'art qui dirige l'acte même de la raison, i.e. qui nous fait procéder, en cet acte, avec ordre, facilement, et sans erreur. Dans cette mesure, l'homme en tant que tel ne peut pas s'en passer. S'il est nécessaire d'atteindre le niveau d'un agrégé de mathématiques pour soutenir que la Logique d'Aristote ne comporte seulement que des lacunes ou des insuffisances (et même là tout dépend du point de vue auquel on se place, car aucun perfectionnement important n'a pu être apporté à la théorie elle-même du Syllogisme catégorique ), nous avons d'autant plus la conviction que cette Logique mérite toute notre considération. On peut alors imaginer l'état de déliquescence intellectuelle dans lequel se trouve le monde moderne. Et que peut-on penser d'un Etat qui prétend offrir à ses membres un savoir philosophique sans cours de Logique ? En vérité, nous constatons quotidiennement cet abandon des études logiques en entendant souvent des conversations affligées de paralogismes grossiers ou de sophismes même chez des personnes capables et instruites, sans parler des infidélités au sens des mots et de l'usage courant des termes vagues, lâches et ambigus. Dans de telles conditions, comment serait-il possible de parvenir à une certitude quelconque et à plus forte raison à des vues précises sur le sens de la destinée humaine ?]

 

Charles Maurras, Œuvres Capitales, vol. II : Essais politiques, Trois idées politiques, épilogue, note IV : Misère logique, Flammarion, 1954, pp. 92-93 :

 

« “L'abandon des études logiques, dit Renouvier, a été poussé en France à un tel point que, si l'étude des mathématiques et en partie celle du droit n'apportaient pas quelque remède à ce mal, on trouverait peu de gens instruits qui sussent bien manier la réciproque, par exemple, et n'eussent pas l'habitude de semer leur conversation de paralogismes grossiers” (Logique, tome II). Cet abandon est d'autant plus funeste que le romantisme et la démocratie ont eu pour effet d'environner la raison pure d'adversaires plus nombreux, plus puissants et plus intéressés.

«  Sur le même sujet que Renouvier, le Genevois Hennequin a remarqué l'affaiblissement des dons proprement intellectuels des Français depuis cent ans. Voir aussi le curieux ouvrage de Max Nordeau, Dégénérescence.

« Encore Hennequin, Nordeau, Renouvier s'occupent-ils ici des intelligences soumises à une culture générale assez profonde. Hors de ce cercle, dans le monde des spécialistes, les dommages sont plus considérables encore, si l'on en croit Alfred Fouillée. “Rétrécissement de l'intelligence”, “égoïsme intellectuel”, “individualisme moral”, voilà les traits qu'il a comptés dans son curieux livre Les Etudes classiques et la Démocratie : “Ceux qui n'ont pas fait ces études dédaignent les idées générales, les principes, et ils prétendent s'en passer ! En réalité - on en a fait maintes fois la remarque - ils acceptent sans contrôle parmi leurs idées courantes celles qui répondent le mieux à leurs préjugés individuels, et ils les érigent indûment en principes” [la pente était fatale].

« La remarque d'Alfred Fouillée est très juste. Rapprochée de celles que l'on a lues plus haut, elle me paraît incomplète. L'abandon des études classiques n'est pas seule cause du fléau qu'il décrit. L'affaiblissement intellectuel des " spécialistes " vient de la misère logique qui règne dans la sphère supérieure des lettrés et des philosophes. Mais cette misère résulte de l'abandon des anciennes études théologiques ou, si l'on aime mieux, de ce que ces études si brusquement abandonnées n'ont été remplacées par rien.

« Je parle de ces études en tant qu'études, toute question de foi religieuse mise de côté. Il est bien trop clair que la foi, dans chaque individu, est un principe d'unité et d'ordre et, entre les hommes divers, un lien politique. Il ne s'agit point de cela, mais des vertus pédagogiques de la théologie dans le catholicisme [nos hommes politiques ont maintenant les écrits de Jean-Jacques Rousseau - ce qui est pitoyable !]. A la différence de la théologie protestante, son caractère est de former une synthèse où tout est lié, réglé, coordonné depuis des siècles, par les plus subtils et les plus vastes esprits humains, en sorte qu'on peut dire qu'elle enferme, définit, distribue et classe tout. Point de discussion inutile : tout aboutit. Les doutes se résolvent en affirmations : les analyses, si loin qu'on les pousse, en reconstitutions brillantes et complètes. Voilà pour de jeunes esprits la préparation désirable. Ils pourront changer plus tard au dogme ce qu'ils voudront et, s'il leur plaît, se faire bouddhistes ou parsis [cela leur sera cependant très difficile]. L'essentiel est qu'ils aient éprouvé les effets d'une discipline aussi forte. Ils réussiront de la sorte à marquer les éléments multiples d'une notion, et (comme répondait Mgr d'Hulst à un député radical qui riait de ses distinguo) ils oseront " distinguer pour ne pas confondre ". Ils seront exercés à juger de sang-froid et à raisonner avec suite. On les aura introduits à l'art de penser. La philosophie universitaire, enseignée en un an, a de plus le désavantage de se réduire dans beaucoup de cours à la seule morale [aujourd'hui, en l'an 2007, c'en en fait de la morale], et quelle morale ! celle de Kant [ne parlons donc plus de philosophie au sens propre du terme]. Du reste, ce n'est pas au cœur, mais au cerveau, que se marque la race humaine [1] : même pour notre vie pratique, le meilleur traité de morale n'aura point l'efficacité du noble exercice logique qui instruit l'âme à bien penser. »

1) Cf. Dante, la Divine Comédie, le Purgatoire, Chant XVIII, Quatrième Corniche : “Accidia”, vers 16 au vers 64 (une merveille !).

 

 

Le raisonnement vicieux de Descartes

 

 

Jacques Maritain, Éléments de philosophie, vol. II, L'ordre des concepts, I : Petite logique, p. 80 : [ce qui n’a pas empêché Jacques Maritain de suivre un faux Concile avec ses contradictions manifestes et Charles Maurras avec sa négligence de  la question religieuse en l’excluant de la classe de philosophie où la question de l’existence de Dieu se pose nécessairement à tout être humain qui veut donner un sens à sa vie, ― à l’exemple de saint Justin, martyr du IIe siècle (cf son « Dialogue avec Tryphon »)]

 

« L'argument dit ontologique, par lequel Descartes pensait démontrer l'existence de Dieu à partir de la seule idée de l'être parfait (et non pas à partir de quelque chose d'existant) pèche contre cette règle [règle concernant la " suppositio " ou la suppléance d'un terme pris comme partie d'une proposition], en passant de l'existence idéale à l'existence réelle.

 

     (I) L'être parfait existe nécessairement,
 
 
     (II) or Dieu est l'être parfait,
 
 
     (III) donc Dieu existe nécessairement.

 

« La proposition I résulte nécessairement de la seule idée de l'être parfait si le mot ' existe ' y concerne l'existence idéale, mais non pas s'il y concerne l'existence réelle [c'est même pire que de prendre des vessies pour des lanternes]. Elle signifie que cet objet de pensée que j'appelle l'être parfait a parmi ses notes constitutives, - qu'il existe ou non réellement, - cet objet de pensée que j'appelle l'existence nécessaire (sans que je sache si cette existence représentée est une existence exercée). Dans la proposition II le sujet (Dieu) supplée de même par rapport à l'existence idéale (Descartes n'a pas démontré que Dieu existe réellement comme un être parfait, il part au contraire de la seule notion de Dieu, ou de ce principe que Dieu existe idéalement, dans notre pensée, comme un être parfait). Mais dans la proposition III ce même sujet supplée par rapport à l'existence réelle, Descartes conclut que Dieu existe nécessairement dans l'existence réelle. Il ne pouvait conclure au contraire qu'à l'existence nécessaire de Dieu dans l'existence idéale, en d'autres termes son argument montre seulement que Dieu existe nécessaire, s'il existe [la belle affaire!]. »

 

La logistique

 

Collin (Henri), docteur en philosophie et en théologie, Manuel de philosophie thomiste (en 3 vol.), I : Logique formelle - Ontologie - Esthétique, p. 76, n° 53, librairie P. Téqui, éditeur, Paris, 1950 :

 

« CONCLUSION : LOGIQUE DE LA QUANTITÉ ET LOGISTIQUE. - La Logique d'Aristote demeure inébranlable malgré les attaques qu'elle a subies depuis le temps où François Bacon, non sans quelque prétention, publiait le Novum Organon en 1620. Le développement des sciences expérimentales ne vient pas d'une rupture avec les règles traditionnelles du syllogisme, mais d'une observation plus attentive des faits dont Aristote avait donné lui-même l'exemple (1) : car si l'induction fournit souvent la matière du raisonnement, “l'esprit de l'homme cependant dans tous les cas fonctionne toujours de même par syllogisme : il ne pourrait pas se conduire autrement” (2). [...]

 

« 3° LA LOGISTIQUE. - A la suite des travaux de Leibniz sur la notation directe des idées par des signes, et des essais d'Hamilton et de Morgan, certains logiciens au début de ce siècle [XXe siècle], tels Schröder, Peano, Russel, Couturat, ont appliqué l'algèbre à la logique et constitué la logistique.

 

« Celle-ci vise à être “l'art général de raisonner et de calculer”. Son point de départ n'est pas l'idée [ni l'universel, ni l'être] mais la proposition, car le concept est le résultat de deux propositions, l'une qui en définit la compréhension, l'autre qui en détermine l'extension. Par conséquent, le but de la logistique est d'exprimer les relations les plus diverses des propositions entre elles. C'est une logique des relations plus qu'une science des concepts [et encore moins l'intuition ou la simple saisie intellectuelle des principes premiers de la raison spéculative]. Et puisque la validité de la logique formelle dépend non de la matière dont on parle [sujet et prédicat ou attribut d'une proposition] mais de la forme de ce qu'on dit, il est légitime de remplacer les termes par des lettres pourvu que l'on sauvegarde leur rapport.

 

« Toute proposition s'exprime par une fonction : x e a

« La fonction est dite propositionnelle chaque fois que les variables sont replacées par des valeurs déterminées. Ex. : x (Socrate) e (est) a (un homme). La fonction n'est vraie que pour certaines valeurs, par exemple : x e Roi de y n'est vraie que pour :

 

                  x = Louis XIV               Henri VIII
 
                  y = France                  Angleterre

 

« [...] La logistique présente l'avantage appréciable de supprimer l'opposition qu'on avait prétendu établir entre la déduction mathématique et le syllogisme : la pensée dans quelque domaine qu'elle s'exerce procède toujours selon les mêmes principes. Mais en réduisant tout raisonnement à une substitution de termes équivalents représentant des classes, on donne l'impression que l'esprit est une machine à calculer [ou un ordinateur] qui travaille d'après l'extension des éléments qu'on y introduit, sans souci de leur compréhension. Alors serait vraie la critique de Bergson contre l'intelligence dont toutes les opérations tendraient à la géométrie, c'est-à-dire à des représentations d'ordre spatial. La logistique ne doit pas être, comme le dit avec humour R. Jolivet, “une méthode pour dispenser de penser” (3). »

 

1) De la génération des animaux, III, 10, 760 b 29-30 :

 

« Conclusion. - Telle est donc la façon dont paraît se faire la génération des abeilles si l'on part du raisonnement et des faits qui semblent établis à propos de ces insectes. Mais les faits ne sont pas connus d'une manière satisfaisante et, s'ils le deviennent un jour, il faudra se fier aux observations dans la mesure où leurs conclusions s'accorderont avec les faits observés. »

 

2) Claude Bernard (1813-1878), physiologiste français, le " législateur de la physiologie ", Introduction à l'étude de la médecine expérimentale (1865), p.78.

 

3) Traité de philosophie, I, Logique et Cosmologie, Logique, p. 126.

 

F I N

 

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POUR PARVENIR À UNE RÉSURRECTION DE VIE (CF. S. JEAN, V, 25, 28-29) - Le Présent éternel

 

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8 février 2014 6 08 /02 /février /2014 21:42

 Le Présent éternel (7/7)

(L'Être pur est dans le présent éternel)

 

S. Denys l'Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms Divins, chap. I :

 

" Assurément, comme l'enseigne notre livre des Institutions théologiques, on ne saurait exprimer, ni concevoir ce qu'est cet un, cet inconnu, cette nature infinie, cette bonté essentielle, je veux dire cette unité en trois personnes, qui sont un seul et même bien. [...] ceux-là seuls en savent quelque chose qui sont élevés à un degré de connaissance supérieure. Il y a parmi nous des esprits appelés à une semblable grâce, autant qu'il est possible à l'homme de se rapprocher de l'ange : ce sont ceux qui, par la cessation de toute opération intellectuelle, entrent en union intime avec l'ineffable lumière. "

 

Id., La Théologie Mystique, chap. I :

 

Trinité supra-essentielle, très divine, souverainement bonne, guide des chrétiens dans la sagesse sacrée, conduisez-nous à cette sublime hauteur des Écritures, qui échappe à toute démonstration et surpasse toute lumière. "

 

Sainte Thérèse d'Avila, Œuvres complètes, ouv. cité plus haut, Vie écrite par elle-même, chap. XIIe :

 

" [...] Je ne veux pas dire toutefois que nous ne devions point élever nos pensées jusqu'à considérer les choses du ciel et ses merveilles, ou Dieu lui-même et son infinie sagesse. [...] La science, en effet, est, à mon avis, un trésor précieux, quand on est humble. [...] Dans la théologie mystique dont j'ai commencé à parler, l'entendement n'a plus la faculté d'agir. Dieu suspend son action, comme je l'expliquerai mieux dans la suite, si je le puis, et si Dieu m'en donne la grâce. Ce que je veux dire, c'est que nous n'ayons ni la présomption, ni même la pensée de le suspendre nous-mêmes. "

 

18) I Jean III, 2 ; cf. S. Jean, XVII, 3 ; II Cor., V, 7 ; I Cor., XIII, 12 ; XV, 41 ; Psaumes, XXXV, 10 ; Apocalypse, XXI, 23.

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire P., qu. 12, art. 6, sol. 1 :

 

" 'Nous Le verrons tel qu'Il est " (I Jean, III, 2), la locution adverbiale 'tel que' ('sicuti') entend déterminer le mode de vision par rapport à la chose vue, ce qui signifie : Nous Le verrons être tel qu'Il est. Mais la locution précitée n'exprime pas le mode de vision par rapport à celui qui voit, et le sens n'est donc pas que la manière de voir Dieu sera parfaite comme est parfaite la manière d'être de Dieu. " - Id., art. 2, conclusion : " L'essence divine est quelque chose d'infini ('incircumscriptum'), contenant en soi suréminemment ('supereminenter') tout ce qui peut être signifié ou compris par l'intellect d'une créature. Or, une telle réalité ne peut d'aucune manière être représentée par une image créée ; car toute forme créée est déterminée et répond à une notion particulière, comme la sagesse, la puissance, l'existence même ('ipsius esse'), ou quelque chose de semblable. "

 

19) S. Denys l'Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Théologie Mystique, chap. Ier :

 

" Telle est la prière que je fais. Pour vous, ô bien-aimé Timothée, exercez-vous sans relâche aux contemplations mystiques ; laissez de côté les sens et les opérations de l'entendement, tout ce qui est matériel et intellectuel, toutes les choses qui sont et celles qui ne sont pas, et d'un essor surnaturel, allez vous unir, aussi intimement que possible, à celui qui est élevé par-delà toute essence et toute notion. "

 

Ire Épître à Timothée, 6 : 14-16 :

 

"  [...] garde le commandement sans tache et sans reproche, jusqu'à l'Apparition de notre Seigneur Jésus Christ, que fera paraître aux temps marqués le Bienheureux et unique Souverain, le Roi des rois et Seigneur des seigneurs, le seul qui possède l'Immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul d'entre les hommes n'a vu ni ne peut voir. "

 

20)  Jean de la Croix, Les Œuvres spirituelles du Bienheureux Père Jean de la Croix, ouv. cité plus haut, La Montée du Mont Carmel, liv. II, chap. XVII, pp. 204, 205, et voir aussi chap. XXI.

 

21) S. Matthieu, 12 : 20 :

 

Il ne brisera pas le roseau froissé, il n'éteindra pas la mèche qui fume encore. "

 

I Corinthiens, 9 : 22 : "

 

Je me suis fait faible avec les faibles, afin de gagner les faibles. Je me suis fait tout à tous, afin d'en sauver à tout prix quelques-uns. "

 

22) S. Jean, 14 : 2 :

 

Dans la maison de mon Père, nombreuses sont les demeures. "

 

23) S. Jean de la Croix, Œuvres spirituelles du Bienheureux Père Jean de la Croix, La Vive Flamme d'Amour, strophe 3, vers 3.

 

24) I S. Jean, 1 : 5 :

 

"  Dieu est Lumière, en Lui point de ténèbres. "

 

Id., 4 : 8 : " Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est Amour. "

 

25) S. Matthieu, 18 : 3 : Jésus :

 

" En vérité je vous [le] dis : si vous ne changez pas et [si] vous ne devenez pas comme les petits enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des Cieux. "

 

 Galates, 5 : 16, 25 :

 

" Or je dis : laissez-vous mener par l'Esprit et vous ne risquerez pas de satisfaire la convoitise charnelle. [...] Puisque l'Esprit est notre vie, que l'Esprit nous fasse aussi agir. "

 

S. Jean, 1 : 9, 10-12, 16 :

 

Le Verbe, Lumière véritable qui illumine tout homme, venait dans le monde. [...] Il était dans le monde et le monde fut par lui et le monde ne l'a pas connu. Il est venu chez lui et les siens ne l'ont pas reçu. Mais à tous ceux qui l'ont reçu, il a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu. [...] Oui, de sa plénitude nous avons tous reçu, et grâce sur grâce. "

 

Id., 13 : 20 : Jésus :

 

" En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui reçoit celui que j'envoie me reçoit, et qui me reçoit, reçoit celui qui m'a envoyé. "

 

S. Matthieu, 7 : 7-8 :

 

" Demandez et l'on vous donnera ; cherchez et vous trouverez ; frappez et l'on vous ouvrira. Car quiconque demande reçoit ; qui cherche trouve ; et à qui frappe on ouvrira. "

 

S. Jean, 21 : 17 :

 

" Jésus dit à Simon-Pierre pour la troisième fois : 'Simon, fils de Jean, m'aimes-tu ?' Pierre fut peiné de ce qu'il lui demandât pour la troisième fois : 'M'aimes-tu ? ' et il lui dit : 'Seigneur, tu sais tout, tu sais que je t'aime'. Jésus lui dit : 'Pais mes brebis'. "

 

Romains, 5 : 5 :

 

" Et l'espérance ne déçoit point, parce que l'Amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Saint Esprit qui nous fut donné. "

 

Galates, 5 : 22, 23 :

 

" Mais le fruit de l'Esprit est amour (charité), [...] : contre de telles choses il n'y a pas de loi. "

 

I Pierre, 4 : 8 :

 

" Avant tout, conservez entre vous un grand amour (une grande charité), car l'amour (la charité) couvre une multitude de péchés. "

 

           Dieu, la Cause première, Cause de l'être, l'Acte pur d'exister, l'Infini, connaît ce qu'il est, tout ce qui a été, ce qui est et ce qui sera, mais aussi tout possible ou faisable qui ne se réalisera jamais ou ne sera jamais manifesté au dehors ou hors de lui-même, c'est-à-dire tout ce qui est en son pouvoir ou au pouvoir de la créature, mais qui n'est pas, n'a jamais été ni ne sera, et il connaît également ce qui n'est pas faisable ou au pouvoir de la créature, c'est-à-dire ce qui est au-dessus de tout ce qui existe ou peut exister dans la création. (1)

  1. Dans le Principe demeure en effet l'actualité permanente de lui-même et de toutes choses dans un éternel présent, embrassant celles-ci d'un seul regard dans la simplicité de son Etre (a).
  1. Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 7, a. 1 ; q. 12, a. 1, sol. 3 ; et q. 14, a. 9 ; ibid., Contra Gentiles, liv. I, chap. XXVI ; M.-D. Philippe, De l'être à Dieu, ouv. cité plus haut, pp. 397-401.

 

           Le nombre de possibles que Dieu connaît est infini - sans limite. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 14, a. 12.)

 

Saint Denys l'Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms divins, chapitre V, pages 221-222 :

 

"  [...] Car, de même que la qualification de bonté, appliquée à Dieu, exprime toutes les productions émanées de cette cause universelle, et comprend tout ce qui est ou existant, ou possible, et s'étend même par delà ; ainsi la dénomination d'être s'étend à tous les êtres et par delà [...] "

 

FIN

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Le Présent éternel (6/7) - Le Présent éternel

 

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POUR PARVENIR À UNE RÉSURRECTION DE VIE (CF. S. JEAN, V, 25, 28-29) - Le Présent éternel

 

 

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8 février 2014 6 08 /02 /février /2014 21:36

 Le Présent éternel (6/7)

(L'Être pur est dans le présent éternel)

 

 

Jean-Pierre de Caussage, L'Abandon à la Providence divine, éd. Desclée De Brouwer, 1966, collection Christus n° 22, chap. IX : De l'excellence de la volonté de Dieu et du moment présent :

 

           " [...] L'action divine exécute dans la suite des temps les idées que la Sagesse a formées de toutes choses. Tout a en Dieu ses propres idées, cette seule Sagesse les connaît ; quand vous connaîtriez toutes celles qui ne sont pas pour vous, cette connaissance ne pourrait vous diriger en rien. L'action divine voit dans le Verbe l'idée sur laquelle vous devez être formé, c'est l'exemplaire qui lui est proposé. Elle voit dans le Verbe tout ce qui est convenable pour toutes les âmes saintes. L'Écriture Sainte en comprend une partie, et les ouvrages que l'Esprit Saint forme dans l'intérieur achève le reste sur les exemplaires que le Verbe lui propose. Ne voit-on pas que l'unique secret de recevoir le caractère de cette idée éternelle, est d'être un sujet souple en ses mains ; que les (efforts), les spéculations de l'esprit ne peuvent rien faire (à) cela ; que cet ouvrage ne se fait point par voie d'adresse, d'intelligence, de subtilité d'esprit, mais par voie passive d'abandon à recevoir, à se prêter, comme le métal dans un moule, comme une toile sous le pinceau ou une pierre sous la main du sculpteur ; ne voit-on pas que la connaissance de tous ces mystères divins que la volonté de Dieu opère et opérera dans tous les siècles, n'est point ce qui fait que cette volonté nous rend conforme à l'image que le Verbe a conçue de nous ? que c'est ce cachet ou l'impression de ce cachet mystérieux ; et que cette impression ne se fait pas dans l'esprit par des idées, mais dans (la volonté) par abandon."

 

Saint François de Sales (évêque et Docteur de l'Église), Traité de l'Amour de Dieu, livre VI, chapitre XV :

 

           "Une imagination puissante fait blanchir un homme en une nuit, détraque sa santé et toutes ses humeurs. [...] Les brebis de Laban, échauffées d'amour, eurent l'imagination si forte qu'elle porta coup sur les petits agnelets desquels elles étaient pleines, pour les faire blancs et tachetés, selon les baguettes qu'elles regardèrent dans les canaux où on les abreuvait (1) [...] hé, combien fut extrême l'attendrissement du grand saint François [d'Assise], quand il vit l'image de Notre-Seigneur se sacrifiant soi-même sur la croix ! [...] L'amour donc fit passer les tourments intérieurs de ce grand amant saint François jusqu'à l'extérieur, et blessa le corps d'un même dard de douleur duquel il avait blessé le cœur." 

           1) Cf. Genèse, XXX, 38-39.

 

Saint Jean de la Croix, Docteur de l'Église, La Nuit obscure, livre II, chapitre III :

 

           "[...] toutes les imperfections et les désordres de la partie sensitive ont leur force et leur racine en l'esprit, où sont subjectées toutes les habitudes bonnes et mauvaises, et ainsi jusqu'à ce que celles-ci soient purgées, les rébellions et les vices du sens ne se peuvent bien purger" : [...] todas las imperfecciones y desordenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raiz en el espiritu, donde se sujetan todos los habitos buenos y malos, y asi, hasta que estos se purgan, las rebeliones y siniestrios del sentido no se pueden bien purgan."

 

S. Jean, VI, 63 :

 

           "C'est l'esprit qui vivifie ; la chair ne sert de rien." 

 

Maître Eckhart, Traités et Sermons, traduction, introduction, notes et index par Alain de Libera, publié avec le concours du Centre national des Lettres, GF-Flammarion, Paris, 1993, Sermon n° 2 : Il est dans l'âme un château fort où même le regard du Dieu en trois Personnes ne peut pénétrer (Lc 10, 38 : Intravit Jesus in quoddam castellum et mulier quaedam excepit illum, etc. ) - dans la mesure où Dieu agit selon le mode et la propriété de ses Personnes et où l'on se trouve dans le fond essentiel de l'âme ou dans une profondeur qui précède la division de l'âme en ses puissances et activités distinctes, là où Dieu est un Un simple et absolu [cela est peut-être difficile à comprendre, mais cela est vrai, car ce lieu existe et peut être réalisé avec la grâce de Dieu], pp. 233, 234, 235 :

 

           "Je l'ai déjà dit souvent aussi : il est dans l'âme une puissance qui n'est touchée ni par le temps, ni par la chair, qui émane de l'esprit et reste dans l'esprit et est absolument spirituelle. Dans cette puissance, Dieu se trouve totalement, Il y verdoie et fleurit dans toute la joie et toute la gloire qu'Il est en Lui-même. Cette joie est tellement du cœur, elle est d'une grandeur si inconcevable, que nul ne saurait l'exprimer pleinement avec des mots. Car le Père éternel engendre sans cesse son Fils éternel dans cette puissance, en sorte que cette puissance collabore à l'engendrement du Fils et d'elle-même en tant que ce Fils, dans l'unique puissance du Père. [...] ... dans cette puissance, Dieu est comme dans l'instant éternel. Si en tout temps, l'esprit était uni à Dieu dans cette puissance [dans une mort totale à soi ou dans une pauvreté absolue], l'homme ne pourrait pas vieillir, car l'instant où Dieu fit le premier homme, l'instant où le dernier homme disparaîtra, et l'instant où je parle, sont égaux en Dieu : ils n'y sont qu'un seul et même instant. Or, voyez ! cet homme demeure dans une seule et même lumière avec Dieu : c'est pourquoi il n'y a en lui ni souffrance ni succession, mais une même éternité. [...] La même puissance dont j'ai parlé, cette puissance où Dieu fleurit et verdoie avec toute sa Déité et où l'esprit (fleurit) en Dieu, dans cette même Puissance le Père engendre son Fils unique aussi véritablement qu'en Lui-même, parce qu'Il vit vraiment dans cette Puissance ; et l'esprit engendre avec le Père le même Fils unique et il s'engendre lui-même comme le même Fils, et il est le même Fils dans cette lumière et il est la vérité. Si vous pouvez saisir cela avec mon cœur, vous comprendriez bien ce que je dis, car c'est vrai, et c'est la Vérité qui le dit elle-même."

Nécessité de l'oraison

 

Sainte Thérèse d'Avila (ou sainte Thérèse de Jésus), Docteur de l'Église, Le Château de l'âme ou Le Livre des Demeures, Ires Demeures, chap. Ier :

 

           " Les âmes qui ne font pas oraison, me disait, il y a peu de temps, un grand théologien, sont comme un corps paralysé ou perclus, qui a des pieds et des mains, mais qui ne peut s'en servir. Certaines âmes, en effet, sont tellement infirmes et tellement habituées à ne s'occuper que des choses extérieures, qu'on ne saurait les en tirer et qu'elles semblent dans l'impuissance de rentrer en elles-mêmes. Elles ont déjà contracté une telle habitude de vivre au milieu des reptiles et des bêtes qui se trouvent autour du château [de l'âme] qu'elles en ont pris, pour ainsi dire, la ressemblance. Malgré la noblesse de leur nature et le pouvoir qu'elles avaient de converser avec Dieu Lui-même, elles ne sont point sorties de cet état. Si elles ne s'appliquent pas à reconnaître combien profonde est leur misère et à y porter remède, si, de plus, elles ne portent pas leurs regards sur elles-mêmes, elles seront changées en statue de sel, comme la femme de Lot, qui avait regardé en arrière (1)."

           1 - Cf. Genèse, XIX, 20.

 

L'oraison de recueillement

Saint Jean de la Croix

Le Docteur Mystique

 

La Montée du Mont Carmel, livre III, chapitre XXXIX :

 

           " Pour acheminer l'esprit à Dieu en ce genre, il faut remarquer qu'on permet bien à ceux qui commencent - et même qu'il leur est expédient - d'avoir quelque goût et suc sensible, touchant les images, oratoires et autres choses dévotes visibles, pour autant qu'ils ne sont pas sevrés ni n'ont le palais détaché des choses du monde, afin que ce goût leur fasse perdre l'autre. Comme quand on veut tirer quelque choses des mains d'un enfant, on lui en donne une autre, de peur qu'il ne pleure, se voyant les mains vides. Mais le spirituel qui veut s'avancer, se doit dénuer aussi de tous ces goûts et appétits où la volonté se peut réjouir ; car le pur esprit ne s'attache guère à aucun de ces objets, mais il demeure tout en une retraite intérieure et conversation mentale avec Dieu. Que s'il se sert des images et oratoires, ce n'est qu'en passant, et aussitôt son esprit s'arrête en Dieu, oubliant tout en sensible.

           " Partant, encore qu'il vaille mieux de prier au lieu le plus décent, néanmoins il faut malgré cela choisir celui où le sens et l'esprit sont moins empêchés d'aller à Dieu. En quoi il faut que nous nous servions de la réponse que Notre Sauveur fit à la Samaritaine, sur la demande qu'elle Lui fit, à savoir quel était le lieu le mieux accommodé pour prier, le temple ou la montagne : que la vraie oraison n'était point attachée à la montagne ni au temple ; mais que ceux qui plaisent au Père en leurs adorations sont ' ceux qui L'adorent en esprit et en vérité ' (S. Jean, IV, 23-24). Partant, encore que les églises et les lieux agréables soient dédiés et accommodés à l'oraison (car on ne doit user des églises pour autre sujet), néanmoins, pour un négoce (trad. de l'esp. : "negocio", affaire, occupation, emploi, travail) tant intérieur que celui-ci, qui se fait avec Dieu, il faut choisir le lieu qui occupe et qui attire moins le sens après soi. Ainsi, ce ne doit pas être un lieu plaisant et agréable au sens (comme quelques-uns recherchent) de peur qu'au lieu de recueillir l'esprit en Dieu, il ne s'arrête en la récréation (au délassement : recreación), au goût et en la saveur du sens. Et pour cette cause, un lieu solitaire et même âpres est bon, afin que l'esprit monte solidement et directement à Dieu sans être empêché ni retenu en les choses visibles ; encore qu'elles aident parfois à élever l'esprit, mais c'est en les oubliant tout aussitôt et s'arrêtant à Dieu. C'est pourquoi Notre Sauveur (pour nous donner exemple) choisissait des lieux déserts pour prier et ceux qui n'occupaient guère les sens ; mais qui élevassent l'âme à Dieu, comme étaient les montagnes qui sont élevées sur la terre et sont arides d'ordinaire, sans aucune matière de récréation sensible.

           " D'où vient que le vrai spirituel ne s'attache, ni ne regarde si le lieu pour prier est de telle ou telle commodité - parce que cela est encore être attaché au sens - mais il ne regarde qu'au recueillement intérieur, oubliant ceci et cela, choisissant pour cet effet le lieu le plus exempt d'objets et de sucs sensibles, n'ayant aucun égard à tout cela, pour pouvoir mieux jouir de son Dieu en la solitude des créatures. Et c'est une chose remarquable de voir des spirituels qui emploient tout leur temps à dresser des oratoires et accommoder des lieux agréables conformément à leur humeur ou inclination ; et du recueillement intérieur, qui est le plus important, c'est ce dont ils font moins de cas et dont ils ont le moins ; parce que, s'ils en avaient, ils ne pourraient se plaire à ces façons et manières qui, au contraire, les lasseraient [c'est le test !]. "

 

Ibid., chapitre XL :

 

           " La cause donc pour laquelle certains spirituels n'achèvent jamais d'entrer en les vrais joies de l'esprit, c'est parce qu'ils ne viennent jamais à bout de séquestrer leur appétit de la joie de ces choses extérieures et visibles. Que ceux-là sachent qu'encore que le lieu décent et dédié à l'oraison soit l'église et l'oratoire visible - et l'image comme motif - néanmoins ce ne doit pas être en sorte que le suc et la saveur de l'âme s'emploient au temple visible et au motif, et qu'elle s'oublie [trad. de l'esp. : se olvide] de prier au temple vif, qui est le recueillement intérieur de l'âme. L'Apôtre nous avertissant de cela dit : ' Regardez, car vos corps sont les temples vivants de l'Esprit-Saint qui habite en vous ' (I Corinthiens, III, 16). Nous entrons en cette considération par l'autorité du Christ préalléguée [trad. de l’esp. : y a esta consideración nos envía la autoridad que habemos alegado de Cristo], à savoir que ' ceux qui L'adorent vraiment doivent L'adorer en esprit et en vérité ' (S. Jean, IV, 24). Car Dieu tient fort peu de compte de vos oratoires et de vos lieux parés, si, pour y être attaché de l'appétit et du goût, vous avez un peu moins de nudité intérieure (esp. : desnudez interior) - qui est la pauvreté spirituelle dans l'abnégation de toutes les choses que vous pourrez posséder [cf. S. Luc, VI, 20b ; S. Matthieu, V, 3].

           " Donc, pour purger la volonté de la joie et du vain appétit en cela et l'adresser à Dieu en votre oraison, regardez seulement que votre conscience soit pure et votre volonté entière avec Dieu et la pensée véritablement fichée en Lui [cf. S. Matthieu, V, 8] ; et (comme j'ai dit) il faut choisir le lieu le plus écarté et le plus solitaire que vous pourrez, et convertir toute la joie de votre volonté à invoquer et glorifier Dieu, sans faire cas de ces autres petits goûts de l'extérieur [les renardeaux : C.S., XXVI, 1], au contraire, il faut tâcher à y renoncer. Que si l'âme commence à se laisser aller à la saveur de la dévotion sensible, elle n'arrivera jamais à la force des délices spirituelles qui se trouvent en la nudité de l'esprit moyennant le recueillement intérieur. "

 

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L'ACTE D'ÊTRE OU D'EXISTER

 

              

L'acte est ce qui donne à l'être son ultime signification : il est la fin de l'être. Le bien, quant à lui, est l'être désirable, l'être qui attire et meut la cause efficiente, parce que tout être, pour autant qu'il est, est bon - bon ontologiquement et non pas moralement, parce que le bien moral n'est qu'un cas particulier du bien ontologique, un bien dans l'ordre de l'accomplissement de l'être humain, ou dans l'ordre particulier de la nature et de l'existence humaines (1). L'être et le bien sont convertibles, mais l'être est le principe du bien, parce que rien ne peut exister en dehors et au-delà de lui : " tout être est ou n'est pas " (2). L'être précède donc le bien. Le bien, le bien ontologique, est une propriété transcendantale de l'être, une propriété qui convient à tout l'être sans rien lui ajouter. Il est donc relatif à l'être.

           Seule la compréhension de l'acte et de la puissance nous permet de découvrir l'être comme acte et la finalité au niveau de l'être jusqu'à son ultime précision métaphysique. Pour cela, il convient de saisir la causalité finale comme telle, de la saisir en elle-même, c'est-à-dire dans son exercice parfait, pur et ultime, et non de la saisir dans son effet immédiat et immanent, dans un état inachevé ou en devenir, ce qui aurait immanquablement pour résultat de la lier à l'œuvre propre de la causalité efficiente, au point de la réduire ou de la ramener à celle-ci et de confondre pratiquement ces deux causalités.

           La cause finale a la priorité ou le pas sur toutes les causes. Elle est supérieure à l'effet : elle est la cause des causes. Elle est par conséquent la cause de la cause efficiente, la cause de l'efficience de la cause efficiente, parce que celle-ci n'opère que pour atteindre sa fin, comme la santé est la raison pour laquelle le médecin agit (3).

           La fin est la cause première et la raison d'être du mouvement : tout devenir est suspendu à sa cause finale. Sans finalité rien n'inclinerait à se diriger dans un sens plutôt que dans un autre. Tout être qui tend vers une fin est également mis en mouvement par celle-ci en étant attiré par elle. Seul ce qui est réel peut mouvoir : " l'agir suit l'être en acte " (4), car " rien ne peut être amené à l'acte que par un être en acte " (5). Donc un être ne peut réaliser sa fin ou parvenir à sa forme parfaite ou à son entéléchie (6) que si cette forme possède déjà une certaine réalité : ce qui n'est pas réel ne saurait agir.

On peut par conséquent soutenir que toutes les formes finales, idées ou archétypes, existent dans l'Esprit divin, comme la représentation d'une maison est dans l'esprit de l'architecte (7), et l'on peut même soutenir qu'elles possèdent un être plus authentique que celui qu'elles ont en elles-mêmes, parce que la connaissance de l'Etre premier est véritablement créatrice et que toute Idée, en Celui-ci, qui est l'Acte pur d'exister et le Principe opérant, n'est pas autre chose que son essence ou son être même (8), archétypes dont la causalité s'identifie à l'action créatrice, alors que la représentation d'une maison qui existe dans l'esprit de l'architecte n'a pas un être plus authentique que celui que la maison aura une fois construite (9).

           Pour l'homme, avant d'entrer dans l'unité divine, il s'agit d'abord de parvenir à son entéléchie ou à la pure et parfaite image de son archétype ou de son essence incréée, c'est-à-dire de rejoindre sa propre réalité essentielle in divinis et de la posséder en montant au-dessus de toutes choses et en plongeant dans l’abîme de son néant pour réaliser la plénitude du Christ en qui réside le type de toutes les créatures (10).

           Le siège et le rôle de l'archétype nous permettent de soutenir qu'il existe un lien très particulier, un lien intime et permanent, entre chaque substance créée et son archétype. Aristote, en s'opposant radicalement à la doctrine des Idées de Platon, n'a pas pour autant mieux expliqué que son maître le développement qui conduit tout nouvel être vivant à son aboutissement ou à sa forme adulte. En effet, la cause, selon l'achèvement parfait, d'un enfant n'est ni son père, ni l'embryon, ni l'être en tant que tel, parce que celui-ci est au-delà de toute forme, que celui-là n'est pas un être achevé et parce que le fils n'est pas dans la dépendance ontologique, actuelle ou continuelle, de son père (11). L'Idée platonicienne n'est tenue par rien, flottant dans l'espace comme une chimère, et celle d'Aristote reste paradoxalement liée à la matière : il n'y a aucun lien ontologique et tout à la fois transcendantal entre leur Idée et leur substance correspondante (12). Les idées de création, de développement et de conservation dans l'être les auraient sans doute aidés à sortir de leur impasse, mais ils en étaient bien trop éloignés (13). S. Denys l'Aréopagite, le converti et le disciple de saint Paul (14), le Docteur athénien qui permit à S. Thomas d'Aquin de devenir " le grand astre de la théologie " (15), est le premier penseur chrétien qui a vu clairement l'impasse à laquelle conduisaient les théories de Platon et d'Aristote sur les Idées et qui a trouvé le moyen d'en sortir en plaçant leurs Idées dans l'Esprit divin (16), afin de les rendre opérantes en tant que " raisons créatrices des choses " (17) et par conséquent en tant que causes finales du développement de leur forme créée correspondante.

           Cela dit, ne perdons jamais de vue que bien que Dieu, l'Acte pur, l'Etre premier ou l'Etre même, soit sans limite et qu'il n'ait par conséquent aucune forme particulière, parce que toute forme le limiterait, il peut cependant prendre une forme appropriée pour se conformer à l'âme commençante ou immature encore incapable de l'adorer sans le voir tel qu'il est (18), Dieu s'accommodant ainsi à la faiblesse de sa créature ou la traitant selon son mode et son état de peur qu'elle n'aille que de mal en pis et ne soit plus capable de progresser. Dieu est au-delà de toutes nos idées et de toutes les formes, au-delà de tout ce que l'homme peut comprendre, voir ou imaginer (19), mais il se met toujours à la portée de l'âme qui se tourne simplement et sincèrement vers lui en lui donnant d'abord ce qu'elle est capable d'assimiler, en attendant de lui donner des choses meilleures, car il va perfectionnant l'homme à la manière de l'homme, du plus bas et extérieur jusqu'au plus haut et intérieur, disposant toutes choses suavement et les mouvant à leur mode, précise S. Jean de la Croix, le Docteur Mystique, dans sa Montée du Mont Carmel (20). A quoi servirait-il en effet de marteler et de tyranniser une âme et de lui ôter par là sa liberté pour la contraindre à prendre le chemin que l'on a choisi à sa place, même dans le but de la gagner à la bonne cause, ou à la cause de Dieu ? (21) Serait-ce le travail de Dieu ou de l'homme, voire de l'esprit malin ? En vérité, en agissant ainsi, on ne ferait que fausser ou déformer monstrueusement cette âme. C'est l'Œuvre de Dieu qui doit s'accomplir, et non l'œuvre de l'homme. Ne sait-on pas qu'il y a plusieurs demeures dans la maison du Père (22) et, avec S. Jean de la Croix, qu' il ne se trouve qu'à grand'peine un esprit qui convienne avec la façon d'un autre en la moitié de sa propre façon ? (23) ". Dieu est Lumière et Amour (24) : sa sagesse et sa compassion sont infinies. Ne nous faisons pas d'illusions : nous n'aiderons véritablement notre prochain qu'en acceptant de nous laisser conduire par l'Esprit qui vient de Dieu et ne demande qu'à allumer dans notre cœur et celui de notre prochain le feu de son incomparable amour. En vérité, Dieu n'attend de nous que notre docilité et notre oui d'amour (25).

 

1) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I-II, qu. 18, a. 1 et 2, et q. 19, a. 7, dif. et sol. 3.

 

2) Il n'y a pas de troisième position : c'est le principe du tiers-exclu (tertium non datur).

 

3) S. Thomas d'Aquin, Les Principes de la réalité naturelle, chap. IV, § 19.

 

4) S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. IIIe, chap. 69 : " Item. Si agere sequitur ad esse in actu ".

 

5) Ibid., I, q. 2, a. 3, c.

 

6) Entéléchie, du grec enteleceia, de en, dedans, telos, achèvement, accomplissement, résultat, but, fin, et de ecw, avoir, porter, atteindre. Etat final de perfection, état de l'archétype, de la forme-type, de la forme exemplaire. Archétype, du grec arcetupon, de arch, principe, origine, et de tupos, empreinte, forme. (Cf. Aristote, Métaphysique, liv. Thêta, cc. 6 et 8, et liv. Dzéta, c. 9, 1034 b 10-20.)

 

Platon, Timée, 90 b :

"  [...] que celui qui contemple se rende semblable à ce qu'il contemple en conformité avec sa nature originale (arcaian fusin) et que, s'étant rendu ainsi pareil à elle, il atteigne (ecein) pour le présent et pour l'avenir, l'achèvement parfait (telos) de la vie que les Dieux ont proposé aux hommes. "

 

7) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 15, a. 1, concl. - Ibid., q. 44, a. 3, concl. :

 

«  Il faut donc dire que dans la divine sagesse sont contenues ces notions de toutes choses, que plus haut nous avons appelées Idées, entendant par là des formes-types, existant dans l'intelligence divine. Du reste, ces Idées, bien qu'elles soient multiples en tant qu'elles se réfèrent aux choses, ne sont réellement rien d'autre que l'essence divine, selon que sa ressemblance peut être participée diversement par les divers êtres. »

 

Id., I, q. 80, a. 1, concl. :

 

"  [...] Dieu, 'en qui toutes choses préexistent', selon ce qui dit Denys " ( Des Noms divins, chapitre V). "

 

Id., I, q. 44, a. 3, cependant :

 

" Cependant, ce qu'on appelle exemplaire est identique à ce qu'on appelle Idée. Or, d'après saint Augustin, les Idées sont des formes-principes contenues dans l'intelligence divine. Les exemplaires des choses ne sont donc pas hors de Dieu. "

 

Id., I, q. 15, a. 1, sol. 1 :

 

" Il est certain que Dieu ne conçoit pas les choses au moyen d'une idée existant hors de lui-même. "

 

Id., I, q. 15, a. 2, concl. :

 

"  [...] on ne peut concevoir un tout sans avoir la conception précise des éléments qui constituent ce tout [...] Or, il n'est pas contraire à la simplicité de l'intelligence divine qu'elle conçoive beaucoup de choses, mais seulement que plusieurs formes intellectuelles prétendent déterminer cette intelligence divine. [...] Dieu connaît parfaitement son essence ; il la connaît donc sous tous les aspects qu'elle offre à la connaissance. Or cette essence peut être connue non seulement quant à son existence propre, mais selon qu'elle est susceptible de participation en manière de ressemblance par les créatures. Mais chaque créature a sa nature propre, et la tient de la manière spéciale dont elle participe à la ressemblance de l'essence divine. Ainsi, quand Dieu connaît sa propre essence comme susceptible d'imitation en telle forme particulière par telle créature, il la connaît comme propre notion, exemplaire ou Idée de cette créature, et ainsi des autres. "

 

Id., I, q. 84, a. 2, sol. 3 :

 

"  [...] l'essence de Dieu est la ressemblance parfaite de toutes choses, par rapport à tout ce qu'on peut trouver dans les réalités : car il est leur principe universel. "

 

Id., Contra Gentiles, IV, 13, ad Considerandum :

 

"  [...] Les choses créées par Dieu doivent donc avoir préexisté dans le Verbe de toute éternité, de manière immatérielle, sans aucune composition et de telle sorte qu'elles ne fussent rien d'autre dans le Verbe que le Verbe lui-même, qui est la vie. Voilà qui explique la parole de S. Jean : 'Ce qui a été fait, était vie en lui', c'est-à-dire dans le Verbe' (S. Jean, 1 : 3, 4). "

 

Id., Somme théologique, I, q. 57, a. 1 :

 

" [...] 'en Dieu, qui est au sommet de toutes choses, tout préexiste d'une manière supersubstantielle, en l'absolue simplicité de son être' (S. Denys, Des Divins Noms). "

 

8) Id., Somme théologique, I, q. 15, a. 1, sol. 3 :

 

"  [...] l'Idée, en Dieu, n'est pas autre chose que son essence même. "

 

Id., De Potentia, q. 3, a. 16, sol. 24 :

 

" La créature en Dieu, c'est l'essence divine elle-même. "

 

Jérémie, 1 : 5 :

 

 " Avant de te former dans le sein maternel, je t'ai connu. " [" Je t'ai connu ", toi, et non un autre.)

 

9) S. Thomas d'Aquin, dans son " De Veritate ", appelle l'être des archétypes éternels ou des formes pures un être potentiel, mais cependant " plus élevé [...] que l'être actuel des choses en elles-mêmes, puisque la puissance active est plus parfaite que l'acte qui en résulte. "

 

S. Denys l'Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms divins, chap. V, pp. 221-222 :

 

"  [...] Car, de même que la qualification de bonté, appliquée à Dieu, exprime toutes les productions émanées de cette cause universelle, et comprend tout ce qui est ou existant, ou possible, et s'étend même par delà ; ainsi la dénomination d'être s'étend à tous les êtres et par delà [...] ".

 

10) Éphésiens, 4 : 13 ; 1 : 4 ; Sœur Elisabeth de la Trinité (1880 - 1906), carmélite, sa dernière retraite de « Laudem Gloriae » du 16 août 1906 et « Le ciel sur la terre » et ses derniers conseils de vie intérieure adressés à une ami d’enfance le 11 septembre 1906, quelques semaines avant sa mort (9 nov. 1906).

 

Cf. Jean-Pierre de Caussade, L'Abandon à la Providence divine, chap. IV.

 

S. Denys l'Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms divins, chap. IV, § XI, p. 198.

 

I Timothée, 6 : 14-16 : S. Paul :

 

« [...] garde le commandement sans tache et sans reproche, jusqu'à l'Apparition de notre Seigneur Jésus Christ, que fera paraître aux temps marqués le Bienheureux et unique Souverain, le Roi des rois et Seigneur des seigneurs, le seul qui possède l'Immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul d'entre les hommes n'a vu ni ne peut voir. A Lui appartiennent Honneur et Puissance à jamais ! Amen. »

 

Le bienheureux Ruysbroek l'Admirable, le solitaire de Groenendael, "Noces spirituelles" :

 

 "Je demande ici au lecteur toute son attention [...] C'est pourquoi notre esprit, selon la profondeur la plus intime et la plus élevée, reçoit incessamment dans sa nature nue l'impression et la lumière divine de son exemplaire éternel. Il est le temple perpétuel de Dieu, et Dieu, qui occupe toujours son temple, y arrive continuellement. Il le visite dans tous les moments par l'irradiation d'une splendeur nouvelle qu'Il y jette. Quand Dieu arrive, c'est que déjà Il était présent; là où Il est, c'est là qu'Il arrive; là où Il arrive, c'est là qu'Il était; là où Il ne fut jamais, là jamais il ne vient.

"Quand Il vient en Vous, c'est que déjà vous étiez en Lui, car Il ne sort jamais de Lui-même. [...] Par la lumière de son image éternelle, qui resplendit au fond de lui-même, au sommet de son unité, l'esprit plonge et s'abîme dans l'Essence divine, où il rencontre, avec son exemplaire éternel, sa béatitude éternelle. Il n'en reste pas moins constitué dans son être créé, par la très libre volonté de la Trinité sainte, prêt à se repandre au dehors, comme toutes les créatures et avec toute sa personnalité. C'est là qu'il imite la génération du Verbe.

"L'image de la Trinité et de l'Unité subsiste vivante et ardente en lui. Son essence créée reçoit l'impression de son exemplaire éternel, comme un miroir très fidèle reproduit l'image d'un objet, et recevant toujours la lumière, renouvelle à tout instant le portrait qu'il porte en lui. L'esprit, dans l'union divine, ne s'appuie ni sur lui-même ni sur aucune vertu propre, mais demeure en Dieu, dépend de Dieu et se rapporte à Dieu comme à sa Cause éternelle.

"Si le lecteur a bien compris ce qui précède, il pourra facilement s'élever plus haut."

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. 4e, chap. XXXV :

 

La nature divine [du Christ] dépasse à l'infini [sa] nature humaine, la puissance de Dieu, on l'a vu, étant infinie. Il ne peut donc y avoir d'aucune façon mélange des deux natures. " [Et c'est la raison pour laquelle notre essence doit être dépassée pour que l'unité de l'essence divine soit réaliséé, car il n'est pas possible de contempler l'essence divine par quoi que ce soit de limité, mais uniquement par la lumière de gloire, lumière qui découle directement de Dieu.]

 

11) Aristote, Métaphysique, livre Thêta, chap. 8, 1049 b 20-25 et b 5 :

 

" [...] à un tel homme déterminé, qui est déjà en acte [...] sont respectivement antérieures selon le temps [...] la semence [...] mais à ces puissances elles-mêmes [la semence] sont antérieurs selon le temps d'autres êtres en acte dont elles procèdent, car d'un être en puissance un être en acte est toujours engendré par un autre être en acte : ainsi l'homme est actualisé par l'homme (1) [...] il y a toujours un moteur premier et le moteur existe déjà en acte. [...] un acte est toujours préexistant à un autre acte, jusqu'à ce qu'on arrive à l'acte du premier Moteur éternel."

  1. N'oublions pas d'ajouter une nouvelle fois : "et par la femme", ce qui fait deux êtres humains en entéléchie, et ce indéfiniment, et encore à condition qu'ils aient toujours existé - ce qui d'ailleurs ne résout rien, le rôle capital de la causalité finale, la cause des causes, étant ici totalement négligé ou relégué à un second plan, ce qui est tout à fait surprenant de la part d'Aristote, qui parle pourtant bien de premier Moteur éternel.

 

Id., liv. Lambda, chap. 7, 1073 a :

 

" La semence, en effet, provient d'autres individus qui sont antérieurs et parfaits, et ce qui est premier, ce n'est pas la semence, mais l'être parfait : par exemple, on peut dire qu'antérieurement à la semence il y a un homme, non pas l'homme provenant de la semence, mais un autre, duquel la semence provient. " [Aristote s'égare en soutenant que l'homme qui provient de la semence, ou plus exactement de la conjugaison de l'ovule avec le spermatozoïde, est un être parfait. Dans l'état déchu, aucune substance n'atteint sa perfection ou ne réalise parfaitement son essentialité ou sa forme pure. Mais cela est une des conséquences du péché d'Adam que nous révèle l'Ecriture et qui dépassait par conséquent la compréhension rationnelle du Philosophe.]

 

Id., liv. Nu, chap. 5, 1092 a 15-17 :

 

" ... car, même en ce qui concerne la génération des animaux et des plantes, les principes dont ils viennent sont parfaits : l'homme engendre l'homme, et ce n'est pas la semence qui est première. " [En réalité, ce sont l'homme et la femme qui engendrent l'homme selon la chair.]

 

           Il est impossible de parvenir ainsi à un premier homme pour justifier l'existence d'un homme déterminé, car une régression à l'infini est impensable. L'acte premier d'exister, dont toutes les choses participent, est le seul point que la pensée puisse reconnaître comme un terme dernier et d'où tout devient intelligible. Et c'est pourquoi toute science qui se limite à un aspect particulier de l'être ne parviendra jamais à l'intelligibilité totale du concret. Seule la Métaphysique, Science suprême, permet d'y parvenir.

 

Il convient cependant de signaler qu'Aristote, en démontrant que l'intellect (possible et agent), la partie principale ou fondamentale de l'homme (a), est impassible et sans mélange, incorporel et séparé de la matière (b), que seul il vient du dehors et que seul il est divin (c), que cela seul est immortel et éternel (d) et qu'il est dans le corps et constitue par conséquent une partie de l'âme, la substance formelle ou l'entéléchie première d'un corps naturel organisé (e), a réuni tous les principes nécessaires pour conclure à la non préexistence (f) et à l'éternité " postérieure " (a parte post) ou à l'éviternité de l'intellect après la corruption du corps et à la création de l'âme dans le temps par le Premier moteur séparé absolument immobile, qui est Dieu.

  1. Cf. De l'Ame, II, 2, 414 a 12-14; Éthique à Nicomaque, X, 7, 1178 a 1-8.
  2. Cf. De l'Ame, III, 4 et 5.
  3. Cf. De la Génération des Animaux, II, 3, 736 b 27; Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177 b 27-31.
  4. Cf. Métaphysique, XII, 3, 1070 a 21-27; De l'Ame, III, 5, 430 a 23; Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177 b 33-34.
  5. Cf. De l'Ame, II, 1, 412 a 21.
  6. Cf. Métaphysique, XII, 3, 1070 a 22-26.

 

12) Cf. Traité de l'Amour de Dieu, éd. Gallimard, Paris, 1967, liv. I, chap. I, p. 353, chap. IX, p. 378, liv. VI, chap. IV, p. 618, liv. VII, chap. I, p. 666, chap. V, p. 679 (divin saint Denis Aréopagite), chap. VII, p. 685, liv. VIII, chap. IV (apôtre de la France), liv. X, chap. XV, p. 857 (grand disciple de saint Paul), chap. XVII, p. 866.

S. Luc, 17 : 21 :

"  [...] le règne de Dieu ne vient pas de manière à frapper le regard [...] Car voici que le règne de Dieu est en vous. "

I Timothée, 6 : 14-16 :

"  [...] garde le commandement sans tache et sans reproche, jusqu'à l'Apparition de notre Seigneur Jésus Christ, que fera paraître aux temps marqués le Bienheureux et unique Souverain, le Roi des rois et Seigneurs des seigneurs, le seul qui possède l'Immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul d'entre les hommes n'a vu ni ne peut voir. A Lui appartiennent Honneur et Puissance à jamais ! Amen. "

S. Marc, 16 : 12 :

"  Après cela, Jésus apparut sous une autre forme (a) à deux d'entre eux [de ceux qui avaient été avec Jésus] qui faisaient " route pour aller à la campagne. "

a) " sous une autre forme ", du lat. : in alia effigie, ou du gr. : en etera morfh.

 

13) S. François de Sales, Œuvres, ouv. cité plus haut, Traité de l'Amour de Dieu, liv. X, chap. XVI.

 

14) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 15, a. 1, dif. 1 :

 

" Denys affirme que Dieu ne connaît pas les choses au moyen d'idées (a). Or, on ne suppose des Idées en Dieu qu'en vue de la connaissance des choses : il n'y a donc pas lieu de retenir cette théorie inutile. "

  1. Cf. S. Denys l'Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms Divins, chap. 7.

 

Id., sol. 1, en réponse à dif. 1 de la q. 15, a. 1, ci-dessus :

 

Il est certain que Dieu ne conçoit pas les choses au moyen d'une idée existant hors de lui-même. Déjà Aristote reprenait, à cet égard, la doctrine de Platon, qui imaginait des Idées existantes par elles-mêmes, au lieu d'en faire un attribut de l'intellect (a). "

  1. Cf. Aristote, Métaphysique, liv. Alpha, chap. 9.

 

Mgr Darboy, Œuvres de saint Denys, ouv. cité plus haut, Introduction, page CXLIV :

 

" Là devait naturellement intervenir le nom de saint Denys. Sa théorie sur les idées archétypes, principes absolus ou participations qui forment l'essence et déterminent l'individuation des êtres, comme l'individuation des êtres, comme on disait, le range droit parmi les réalistes. "

 

S. Thomas d'Aquin, De unitate intellectus, chap. 5, § 99, trad. par Alain de Libera in Thomas d'Aquin - Contre Averroès, GF-Flammarion, Paris, 1994, p. 177 :

 

" Les substances séparées et singulières sont donc individuées, toutefois elles ne sont pas individuées à cause de la matière, mais, précisément, parce qu'elles ne sont pas faites pour être en autre chose [cas de toute substance en tant que telle, une et indivisible : esse non in alio], ni non plus, par conséquent, pour être participées par plusieurs. "

 

15) S. Denys Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms divins, chap. 5 :

 

" Or, nous nommons types ou exemplaires les raisons créatrices des choses, et qui préexistent dans la simplicité de l'essence divine. "

 

16) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 47, a. 1, c.

 

S. Denys Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms Divins, chap. II :

 

" Forme suprême et originale, elle [la Divinité du Seigneur Jésus] donne une forme à ce qui n'en a pas ; et dans ce qui a une forme, elle en semble dépourvue, précisément à cause de l'excellence de la sienne propre. " - Id., chap. IV : " III. Or, si la bonté suprême l'emporte sur toutes choses, comme on n'en peut douter, alors, quoique sans forme, elle donne la forme à ce qui ne l'a pas. " - Id., chap. V : "  [...] ainsi il a toute forme, toute beauté, et il est sans forme, sans beauté ; car il possède par anticipation, d'une manière transcendante et incompréhensible, le principe, le milieu et la fin de tout ce qui est ; et, en vertu de sa causalité une et simple, il répand sur l'univers entier le pur rayon de l'être. "

 

17) S. Jean, 14 : 15-17 :

 

" Si vous m'aimez, vous garderez mes commandements. Et moi je prierai le Père, et il vous donnera un autre Paraclet, pour qu'il soit avec vous pour toujours, l'Esprit de vérité, que le monde ne peut accueillir, parce qu'il ne le voit ni ne le connaît : mais vous, vous le connaissez, parce qu'il demeure en vous, et qu'il sera en vous. "

 

Id., verset 23 :

 

«  Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous ferons notre demeure chez lui. »

 

I Corinthiens, 3 : 16 :

 

"  Ne savez-vous pas que vous êtes un temple de Dieu, et que l'Esprit de Dieu habite en vous ? "

 

Sainte Thérèse d'Avila (1515-1582), Docteur de l'Église (1970), Œuvres complètes, ouv. cité plus haut, Château de l'âme, Cinquièmes Demeures, chap. III :

 

"  [...] Car la véritable union à la volonté de Dieu peut très bien s'obtenir, avec l'aide de Notre-Seigneur, quand nous nous efforçons dans ce but de n'avoir plus de volonté propre et de nous attacher à tout ce qui est exigé par la volonté de Dieu. [...] Or, je vous l'assure et je ne cesserai de le répéter, si vous êtes dans ces dispositions, vous avez obtenu de Notre-Seigneur la grâce de l'union ; ne vous préoccupez plus de cette autre faveur pleine de délices dont j'ai parlé ; car ce qu'il y a de plus précieux dans celle-ci, c'est qu'elle procède de celle dont je traite en ce moment. [...] Telle est l'union que j'ai désirée toute ma vie et que je ne cesse de demander à Notre-Seigneur ; c'est, en outre celle qui est la plus facile à reconnaître et la plus sûre. [...] Il n'est pas nécessaire que Dieu nous accorde de grandes délices pour nous élever à cet état ; il suffit qu'il nous ait donné son Fils pour nous montrer le chemin. [...] Dans le cas présent, Dieu ne demande de nous que deux choses : que nous l'aimions, et que nous aimions notre prochain. [...] La marque la plus sûre, à mon avis, pour savoir si nous avons ce double amour, consiste à aimer véritablement le prochain ; car nous ne pouvons pas avoir la certitude que nous aimons Dieu, bien que nous en ayons des indices très sérieux ; mais nous pouvons savoir sûrement si nous aimons le prochain. Soyez certaines que plus vous découvrirez en vous de progrès dans l'amour du prochain, plus vous serez avancées dans l'amour de Dieu. "

 

S. Luc, 17 : 21 :

 

"  [...] le règne de Dieu ne vient pas de manière à frapper le regard [...] Car voici que le règne de Dieu est en vous. "

I Timothée, 6 : 14-16 : "  [...] garde le commandement sans tache et sans reproche, jusqu'à l'Apparition de notre Seigneur Jésus Christ, que fera paraître aux temps marqués le Bienheureux et unique Souverain, le Roi des rois et Seigneurs des seigneurs, le seul qui possède l'Immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul d'entre les hommes n'a vu ni ne peut voir. À Lui appartiennent Honneur et Puissance à jamais ! Amen. " - S. Marc, 16 : 12 : "  Après cela, Jésus apparut sous une autre forme (a) à deux d'entre eux [de ceux qui avaient été avec Jésus] qui faisaient " route pour aller à la campagne. "

  1. " sous une autre forme ", du lat. : in alia effigie, ou du gr. : en etera morfh.

 

I Corinthiens, 8 : 6 : "  [...] pour nous [chrétiens] en tout cas, il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui tout vient et pour qui nous sommes faits, et un seul Seigneur, Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes. "

 

S. Augustin, De la vraie religion, I, 39 :

 

" Ne va point au-dehors, rentre en toi-même ; dans l'homme intérieur habite la Vérité. "

 

 

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8 février 2014 6 08 /02 /février /2014 21:31

 Le Présent éternel (5/7)

(L'Être pur est dans le présent éternel)

 

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. Ier, chap. XXII :

 

           " Etre ('esse') signifie acte. On ne dit pas qu'une chose existe du fait qu'elle est en puissance, mais du fait qu'elle est en acte. "

 

ID., Somme théologique, I, q. 5, a. 3, concl. :

 

           " Tout être (ens ou étant) en tant qu'être (ens ou étant) est en acte " : " omne ens, inquantum est ens, est in actu. "

 

           Ce qui est premier au sens le plus fort du terme est la saisie de « l'étant en tant qu'étant » (« ens in quantum ens »), mais l'étant en tant qu'étant n'est pas le premier être, l'être pur et simple, l'être non divisé en substance et en accident, en acte et en puissance, ou encore en être nécessaire et possible.

 

La substance, qui répond à la question : "Qu'est-ce que l'être ?"  (1), est le principe et la cause (immanente), dans l'ordre de la détermination, de "ce-qui-est", considéré du point de vue de l'être, ou saisi dans la lumière de l'être comme tel, car, pour le métaphysicien, il s'agit de saisir le noyau fondamental de l'être de "ce-qui-est" : telle chose, en effet, est dite vraiment être ou être "par soi", ou encore selon elle-même et non par accident (2), parce qu'elle est une substance - ce qui n'implique surtout pas que son être et son essence se confondent, l'être en tant que tel ne connaissant ni individualisation, ni composition, ni différence, n'étant pas un genre. Cause médiate de l'être, la substance est la source qui maintient une unité d'être, radicale ou fondamentale, au sein d'une multiplicité d'éléments - éléments qui, en eux-mêmes, ne rendent pas compte de l'unité du tout (3). Elle ne forme qu'un seul tout. Elle est par conséquent indivisible et séparée des autres substances. Elle jouit d'une autonomie réelle, car, en tant que substance, elle existe " en soi " et " par soi ", ses accidents n'existant que par elle et non en eux-mêmes. Elle est un être en acte ou en entéléchie, c'est-à-dire un être parfaitement formé ou pleinement achevé (4).

N.B. - Il faut bien comprendre que vaine serait cette étude si l'on était encore capable de conclure qu'une potiche ou un lampadaire sont des substances : un pot n'est un pot que par convention ; il est irréel en tant que pot ; il est en réalité de l'argile.

 

1) Aristote, Métaphysique, Livre Dzêta, 1028 b 2-3 :

           " Et, en vérité, l'objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu'est-ce que l'être ? revient à demander : qu'est-ce que la substance ? "

 

ID., ibid., Livre K, 2, 1060 b 17 :

 

           " Pour toute substance, en effet, il y a processus de génération." 

          

2) ID., Seconds analytiques, liv. 4, chap. 5, 73 b 5-8 :

 

           " En outre, est 'par soi' ce qui n'est pas dit de quelque autre sujet : par exemple, pour le marchant, c'est quelque autre chose qui est marchant (ou blanc). "

 

3) Cf. ID., Catégories, chap. 5, 2 a 11-15 et 2 b 28-29 . Seconds analytiques, liv. II, chap. 7  ; Physique, liv. II, 192 b  ; Métaphysique, livre Eta, chap. 2, 1042 b 15-17, 29-30 et 1043 a 3-5 et chap. 3, 1043 b 21-23 ; Ibid., Métaphysique, livre Dzêta, chap. 17, 1041 b 28 : " Or, ce principe d'union, c'est la substance formelle de chaque chose, car c'estla cause première de son fait d'être. " (Cf. M.-D. Philippe, L'être, vol. I, chap. 3.)

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, III, q. 2, a. 1 :

 

           " [...] La forme des objets ainsi obtenue n'est pas des pierres et des poutres disposées en un ordre donné, et selon une figure précise, constituent une maison naturelle, mais plutôt artificielle. " - Id., I, q. 76, a. 4 : " Prouvons-le : une forme substantielle se distingue d'une forme accidentelle en ce que cette dernière ne donne pas absolument l'être, mais un certain mode d'être. Ainsi la chaleur ne donne au sujet qu'elle affecte que d'être chaud. Lorsqu'une forme accidentelle est produite, l'on ne dit pas qu'un être est produit absolument, mais que tel être reçoit telle modalité, telle manière d'être. " - Id., q. 77, a. 6 : " La forme substantielle donne l'être absolument, et son sujet est seulement de l'être en puissance. La forme accidentelle ne donne pas absolument l'être, mais telle qualité, telle quantité, ou toute autre modalité, et son sujet, c'est déjà de l'être en acte. "

 

Aristote, Physique, livre II, chap. I, 192 b 20-35 :

 

" [...] car la nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident.

           " Je dis : 'et non par accident', parce qu'il pourrait arriver qu'un homme, étant médecin, fût lui-même la cause de sa propre santé  ; et cependant, ce n'est pas en tant qu'il reçoit la guérison qu'il possède l'art médical  ; mais par accident, le même homme est médecin et recevant la guérison  ; aussi ces deux qualités peuvent-elles se séparer l'une de l'autre. De même pour toutes les autres choses fabriquées  ; aucune n'a en elle le principe de sa fabrication  ; les unes les ont en d'autres choses et hors d'elles, par exemple une maison et tout objet fait de main d'homme [...]

           " [...] Maintenant, avoir une nature est le propre de tout ce qui a un tel principe. Or toutes ces choses sont substance, car ce sont des sujets et la nature est toujours dans un sujet. ")

 

ID., Métaphysique, liv. Eta, chap. 2, 1042 b 15-17, 28-29, 1043 a 3-4 :

 

" [...] les différences entre les choses sont manifestement nombreuses. Ainsi, certaines choses sont caractérisées par le mode de composition de leur matière, celles, par exemple, qui proviennent du mélange, comme l'hydromel [mélange d'eau et de miel], pour d'autres [...] Pour certaines choses, leur être sera défini par toutes ces différences à la fois, parce que certaines de leurs parties sont mélangées, que d'autres sont fusionnées, d'autres [...] Ces différences certes ne sont jamais des substances, pas même dans leur union avec la matière  ; elles sont pourtant l'analogue de la substance dans tous les cas. " - Id., liv. Dzêta, chap. 3, 1029 a 28 : " [...] car la substance paraît bien avoir surtout pour caractère d'être séparable et d'être une chose individuelle. "

 

ID., Catégories, chap. 5, 3 b 10 :

 

" Toute substance semble bien signifier un être déterminé. En ce qui concerne les substances premières, il est incontestablement vrai qu'elles signifient un être déterminé [...] "

 

4) ID.,Métaphysique, livre Dzêta, chap. 13, 1039 a 3-5 :

 

           " Il est impossible qu'une substance provienne de substances qu'elle contiendrait en entéléchie (a), car des êtres qui sont ainsi deux en entéléchie ne sont jamais un seul être en entéléchie. Ce n'est que si ces êtres sont deux en puissances qu'ils peuvent être un : par exemple, la ligne double se compose de deux demi lignes, mais seulement en puissance, car l'entéléchie sépare. Si donc la substance est une, elle ne pourra provenir de substances contenues en elle [...] "

           a) Entéléchie, du grec enteleceia : de en, dedans, telos, achèvement, accomplissement, résultat, but, fin, et ecw, avoir, porter, atteindre. État final de perfection, état de l'archétype, de la forme type, de la forme exemplaire. Archétype, du grec arcetupon, de arch, principe, origine, et tupos, empreinte, forme. (Cf. Aristote, Métaphysique, liv. Thêta, cc. 6 et 8 et liv. Dzéta, c. 9, 1034 b 10-20.)

 

Platon, Timée, 90 b :

 

"  [...] que celui qui contemple se rende semblable à ce qu'il contemple en conformité avec sa nature originale (1) et que, s'étant rendu ainsi pareil à elle, il atteigne (2) pour le présent et pour l'avenir, l'achèvement parfait (3) de la vie que les Dieux ont proposé aux hommes. "

           1) arcaian fusin. 2) ecein. 3) telos.

 

Cet extrait du Timée nous révèle le génie de Platon, voire, en cette matière, sa supériorité sur Aristote. — Cf. également Jean-Pierre de Caussade, 1675-1751, S. J., L’Abandon à la Providence divine, ch. IX, De l’excellence de la volonté de Dieu et du moment présent ; Élisabeth de la Trinité, carmélite, Le ciel sur la terre, Dernière Retraite spirituelle de l’été 1906, VIIe jour, 1re oraison : « Dieu nous a élus avant la création » (Éphésiens, I, 4) ; S. Augustin, Des Mœurs ecclésiastiques, ch. VI ; S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia –IIæ, Traité de la vertu, Les vertus cardinales, qu. 61, art. 5, Conclusion ; qu. 52, La croissance des habitudes, art. 1, Conclusion .]

 

Aristote, Métaphysique, livre Thêta, chap. 8, 1049 b 20-25 et b 5 :

 

           " [...] à un tel homme déterminé, qui est déjà en acte [...] sont respectivement antérieures selon le temps [...] la semence [...] mais à ces puissances elles-mêmes [les semences] sont antérieurs selon le temps d'autres êtres en acte dont elles procèdent, car d'un être en puissance un être en acte est toujours engendré par un autre être en acte : ainsi l'homme est actualisé par l'homme (1) [...] il y a toujours un moteur premier et le moteur existe déjà en acte. [...] un acte est toujours préexistant à un autre acte, jusqu'à ce qu'on arrive à l'acte du premier Moteur éternel."

           1) N'oublions pas d'ajouter : "et par la femme", ce qui fait deux êtres humains en entéléchie, et ce indéfiniment, et encore à condition qu'ils aient toujours existé - ce qui d'ailleurs ne résout rien, le rôle capital de la causalité finale, la cause des causes, étant ici totalement négligé ou relégué au second plan, ce qui est tout à fait surprenant de la part d'Aristote, qui parle pourtant bien de premier Moteur éternel, car, dit S. Thomas, "la causalité première des formes doit être au plus haut degré attribuée à la Cause première" ("causalitas formarum maxime est primae causae attribuenda") (a).

           a) Contra Gentiles, liv. IIe, chap. XLIII, § 7.

 

ID., liv. Lambda, chap. 7, 1073 a :

 

           " La semence, en effet, provient d'autres individus qui sont antérieurs et parfaits, et ce qui est premier, ce n'est pas la semence, mais l'être parfait : par exemple, on peut dire qu'antérieurement à la semence il y a un homme, non pas l'homme provenant de la semence, mais un autre, duquel la semence provient. " [Aristote s'égare en soutenant que l'homme qui provient de la semence, ou plus précisément de la conjugaison de l'ovule de la femme avec le spermatozoïde de l'homme, est un être parfait. En effet, dans l'état déchu aucune substance n'atteint sa perfection ou ne réalise parfaitement son "essentialité" ou sa forme pure. Mais cela est une des conséquences du péché d'Adam que nous révèle l'Ecriture et qui dépassait par conséquent la compréhension rationnelle du Philosophe. Et que fait-il de l'âme rationnelle ou intellectuelle qui ne peut absolument pas être produite par la semence humaine, puisque, comme dit si bien S. Thomas d'Aquin (1), "aucune puissance active qui est dans la matière ne peut étendre son action jusqu'à la production d'un effet immatériel ?"]

           1)  S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, question 118, conclusion.

 

ID., liv. Nu, chap. 5, 1092 a 15-17 :

 

" ... car, même en ce qui concerne la génération des animaux et des plantes, les principes dont ils viennent sont parfaits : l'homme engendre l'homme, et ce n'est pas la semence qui est première. " [En réalité, ce sont l'homme et la femme qui engendrent un être humain selon la chair.]

 

L'expérience métaphysique

 

           Il n'y a pas d'expérience métaphysique sans humilité ou une certaine grâce de Celui " en qui nous avons la vie, le mouvement et l'être " (1), et qui " opère en nous le vouloir et le faire " (2), que nous en soyons conscients ou non. Par une réflexion adéquate, nous pouvons aisément être conscients de n'être pas de nous-mêmes ni par nous-mêmes et de nous trouver à chaque instant devant notre néant et notre misère et devant notre abîme d'indignité et d'ignorance (3), comprenant que nous participons seulement à l'existence sans être l'existence même ou notre acte d'être, et ainsi notre progression spirituelle s'amorcera, car l'idée de la plénitude de l'être ou de l'Etre éternel ne pourra nous gagner et nous perfectionner intérieurement qu'en nous effaçant d'abord de notre être fini, dérisoire et relatif, de ce dont nous avons précisément conscience comme d'un manque ou d'une insuffisance (4). Par conséquent, c'est seulement en pénétrant jusqu'à la source de notre moi en nous recueillant ou en plongeant profondément en nous-mêmes et en passant au-delà de l'être de notre moi, être illusoire et sans substance, comme notre ombre, ou comme un nuage qui nous cache le soleil, disparaissant ou mourant ainsi totalement à nous-mêmes et faisant tout d'abord l'expérience angoissante du néant qui demeure en nous, que nous nous disposons à faire ensuite l'expérience libératrice de tout l'être des choses, effet propre de Celui qui est l'Etre même, expérience que l'être de notre moi nous empêchait de réaliser, comme un point quelconque d'une peinture magistrale nous empêcherait de contempler celle-ci dans son ensemble si notre regard restait rivé sur ce point ou trop proche de celui-ci. Notre moi est donc manifestement le plus grand ennemi de notre réalisation spirituelle parce qu'il nous isole du reste de la création, l'émanation de tout l'être (5), et par conséquent de nos semblables, et de Dieu même, puisque Dieu est en toutes choses, et d'une manière intime (6).

           1) Actes, 17 : 28.

           2) Philippiens, 2 : 13  ; et cf. S. Jean, 1 : 4 et 9  ; et 15 : 5.

           3) Cf. Ecclésiaste, 8 : 17.

 

Blaise Pascal (1623 - 1662), Pensées, n° 73 :

 

           " L'Ecclésiaste montre que l'homme sans Dieu est dans l'ignorance de tout et dans un malheur inévitable ; car c'est être malheureux que de vouloir et ne pouvoir. Or, il veut être heureux, et assuré de quelque vérité  ; et cependant il ne peut ni savoir, ni ne désirer point de savoir. Il ne peut même douter. "

 

Épître de saint Paul aux Romains, VII, p. 14-15, 24 :

 

           " ... mais moi je suis charnel, vendu au péché, je ne sais pas ce que je fais ; ce que je veux je ne le fais pas, et je fais ce que je hais ... Malheureux que je suis ! Qui me délivrera de ce corps de mort ? "

 

4) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 44, a. 1, c., et q. 45, a. 4, s. 1.

 

5) ID., ibid., I, q. 8, a. 1, c.

 

6) Blaise Pascal, Pensées, n° 490 :

 

           " Car tout tend à soi. Cela est contre tout ordre. Il faut tendre au général, et la pente vers soi est le commencement de tout désordre, en guerre, en police, en économie, dans le corps particulier de l'homme. La volonté est donc dépravée. "

 

S. Marc, 8 : 34-35 :

 

           " Si quelqu'un veut venir à ma suite, qu'il renonce à soi-même, qu'il prenne sa croix et qu'il me suive. Celui qui veut sauver son âme la perdra  ; mais celui qui perd son âme à cause de moi et de l'Evangile la sauvera. "

 

La liberté

 

           La liberté se déduit de l'intelligence .- C'est dans la mesure où l'homme connaît le bien universel, le bien en général ou le bien absolu, acte parfait et pur, ou l'être qui se présente " sous la raison de bien " (a) et qui est par conséquent éminemment désirable, que sa volonté, ou son appétit rationnel, ne se porte pas fatalement sur un objet particulier, parce que celui-ci ne constitue qu'un bien partiel, un bien mêlé d'imperfection, et qu'il n'a pas par conséquent de connexion nécessaire, évidente " hic et nunc ", avec l'obtention du bien total (b).

           a) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 82, a. 2, sol. 1 : " sous la raison de bien " : " sub ratione boni ".

           b) ID., ibid., a. 2.

 

Pape Léon XIII, Lettre encyclique Libertas Præstantissimum sur la liberté humaine, 20 juin 1888, n. 8 :

 

           " [...] Ainsi, la liberté est, comme Nous l'avons dit, le propre de ceux qui ont reçu la raison ou l'intelligence en partage ; et cette liberté, à en examiner la nature, n'est pas autre chose que la faculté de choisir entre les moyens qui conduisent à un but déterminé ; en ce sens que celui qui a la faculté de choisir une chose entre plusieurs autres, celui-là est maître de ses actions.

           "Or, toute chose acceptée en vue d'en obtenir une autre appartient au genre de bien qu'on nomme l'utile ; et le bien ayant pour caractère d'agir proprement sur l'appétit, il faut en conclure que le libre arbitre est le propre de la volonté même en tant que, dans ses actes, elle a la faculté de choisir. Mais il est impossible à la volonté de se mouvoir, si la connaissance de l'esprit, comme flambeau, ne l'éclaire d'abord : c'est-à-dire que le bien désiré par la volonté est nécessairement le bien en tant que connu par la raison. Et cela d'autant plus que dans toute volition, le choix est toujours précédé d'un jugement sur la vérité des biens et sur la préférence que nous devons accorder à l'un d'eux sur les autres. Or, juger est de la raison, non de la volonté ; on n'en saurait raisonnablement douter. Etant donc admis que la liberté réside dans la volonté, laquelle est de sa nature un appétit obéissant à la raison, il s'ensuit qu'elle-même, comme la volonté, a pour objet un bien conforme à la raison."

 

           La vraie liberté n'existe que dans l'ordre de l'être ou du bien, c'est-à-dire dans l'ordre des biens particuliers à choisir, et non pas dans l'ordre du non être ou du mal, c'est-à-dire dans l'ordre des maux particuliers que l'on serait tenté de choisir, ce qui ne constituerait en réalité qu'un esclavage. Le bien est par conséquent source de libération et de progression. Et si l'on commence par comprendre cela, on pratique alors la compréhension juste sans laquelle nul ne peut réaliser l'Identité suprême (1).

           1) Cf. Aristote, De l'âme, livre III, chapitres 4 et 5 ; Métaphysique, livre L, chapitre 7.

           Il ne faut pas confondre le point de vue métaphysique et le point de vue moral. La métaphysique, - métaphysique de ce qui est ne s'engendre pas en prenant le bien comme base et qui doit par conséquent être saisie dans son originalité propre, - est la connaissance de l'acte d'être des réalités existantes, connaissance intellectuelle qui part de l'expérience et exige des analyses et des inductions, et qui s'achève naturellement dans une connaissance purement spirituelle ou la contemplation de l'Etre premier et nécessaire (a), Acte pur, et non pas dans les actes des vertus morales dont la fonction est d'assurer la perfection de notre affectivité (b). Dieu n'existe pas parce qu'il le mérite infiniment : il n'est pas l'Etre premier parce qu'il est la Bonté même, mais il est la Bonté ultime, le Bien souverain, parce qu'il est l'Etre même qui attire l'appétit de notre être personnel en l' "actuant" (ou en le mettant en acte) et en le finalisant. En réalité, c'est la découverte de l'Etre premier par la métaphysique qui donne à la morale son fondement ultime, et même sa raison d'être, et qui incline notre âme spirituelle à l'adoration. Ne dit-on pas que l'homme est un animal métaphysique ? Un métaphysicien thomiste,- c'est-à-dire un métaphysicien fidèle aux principes et aux principaux points de doctrine de saint Thomas d'Aquin,- est nécessairement un homme moralement vertueux, car l'acquisition de la connaissance métaphysique, la méditation et la contemplation de l'Etre premier ne sont possibles " qu'à un homme qui a bien châtié ses mœurs et qui est calme et posé " (c), mais qu'un homme soit moralement vertueux ne fait pas pour autant de lui un métaphysicien authentique, bien qu'il puisse se trouver sur une voie d'accès à la métaphysique.

                                                                                        

Métaphysique et Logique

 

           Ne confondons pas la métaphysique et la logique, car ce que notre connaissance réflexive logique saisit est le fruit propre de notre intelligence, tandis que celle-ci est mesurée par "ce-qui-est". (Cf. M.-D. Philippe, "Une philosophie de l'être est-elle encore possible ?", fascicule I, cité plus haut, p. 53.)

           La métaphysique considère tel ou tel existant ou étant en tant qu'il est, et la logique l'être de raison. La logique présuppose donc la métaphysique qui permet à l'intelligence humaine de garder en permanence son sens du réel et même de se perfectionner. La métaphysique, à ce titre, a toute autorité pour diriger toutes les autres sciences, sans être elle-même assujettie à aucune d'elles. Elle défend les principes premiers contre ceux qui les attaquent et remet de l'ordre là où celui-ci fait défaut.

           Pour que la métaphysique, science suprême et certaine, ne perde pas sa dignité de sagesse, elle doit atteindre son achèvement parfait ou s'accomplir dans la recherche et la découverte de la cause finale de "ce-qui-est", et s'épanouir normalement en une théologie naturelle ou non révélée par la découverte de l'existence de l'Etre premier, Acte pur, et par celle de la création. (Cf. M.-D. Philippe, "Une philosophie de l'être est-elle encore possible ?", fascicule I, p. 62.)

           La métaphysique de "ce-qui-est" considéré en tant qu'être part de l'expérience de "ce-qui-est". Cette expérience implique un jugement d'existence (" ceci est ") et suscite une véritable interrogation grâce à laquelle s'opère une recherche inductive qui permet la découverte des principes et des causes propres de "ce-qui-est", considéré du point de vue de l'être. (Cf. id., p. 75.)

           La métaphysique est une pensée de l'être ou un accueil de l'être capable de donner à l'homme une certaine contemplation - ce qui, nous semble-t-il, requiert la vertu d'humilité, fondement de la sainteté et vertu sans laquelle nul ne plaît à Dieu ou à l'Etre premier, car " Dieu résiste aux orgueilleux et donne sa grâce aux humbles " (1). L'ouverture à l'être doit être totale et ne peut qu'entraîner l'éclatement ou la disparition de notre petit ego insignifiant et illusoire, ce qui, avec la grâce de Dieu, permet une transformation radicale de notre être en donnant à celui-ci une dimension divine, " à la mesure de la stature parfaite du Christ " (2).

           1) S. Jacques, 4 : 6.

           2) Éphésiens, 4 : 13.

 

L'un et le multiple

 

           L'un, l'unité numérique, qui est principe du nombre, appartient à l'ordre mathématique et a son objet dans la matière  ; mais l'un, l'être indivis ou non divisé, qui est convertible avec l'être, en surajoutant la raison d'indivision, désigne l'être lui-même et relève par conséquent de la métaphysique, qui, elle, n'a pas son objet dans la matière (a). Mais cet un saisi par notre intelligence n'est pas un être réel, mais un être de raison. Il n'exprime effet qu'une qualité ou propriété transcendantale de l'être, celle d'être non divisé, qui est une négation de la division. Or la négation en tant que négation n'est qu'un être de raison et non un être réel. Il convient par conséquent de ne jamais oublier qu'en étant qu'une propriété de l'être, l'un n'est que relatif à celui-ci. L'un suppose la connaissance de l'être : on ne peut donc pas vraiment le saisir si l'on a pas d'abord saisi l'être. Dans ces conditions, il n'est pas question de parler d'une métaphysique de l'un qui irait plus loin que la métaphysique de l'être et dépasserait l'être pour s'enfoncer dans le mystère de l'Un.

           a) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 11, a. 3, sol. 2.

 

           Le problème de l'un et du multiple, s'il peut être parfaitement compris, ne peut l'être qu'en se fondant sur la substance - ou l'ousia (l'ousia ) - et l'acte d'être.

           Qu'est-ce que l'un ? Qui est un ? Qui est premier ? L'un ou le multiple ? Ce qui est un est ce qui est indivisible. On ne le dit qu'en raison d'une négation, de la négation du divisible, désignant ainsi une propriété de l'ousia (ousia) et de l'être. Il semble donc plus logique que l'un fonde le multiple, et non l'inverse. Il faut bien en effet une unité pour mesurer et déterminer toute chose, comme par l'unité nous connaissons le nombre et par celui-ci le multiple et la quantité. Mais si l'on ne sort pas de l'un, on ne demeure que dans un être de raison et rien de réel n'est alors atteint - et nous atteignons finalement que nos propres idées. " Le point de départ n'est pas fictif, il est devant nous, précise Sertillanges : c'est la réalité qui éclate sous nos yeux (1) et se fait voir, en dépit de son éclat, évanouissante et pauvre, pour l'exigence de la pensée qui s'attache à l'être (2). " Et si la pensée humaine ne se tourne plus vers l'être, que deviendra l'homme ?

           Dans sa République (3), Platon dit bien que la recherche de l'un doit nous pousser vers l'essence (4) et tourner notre âme vers l'être. Donc, d'après ce philosophe, l'un et l'essence ne s'identifient pas, l'un n'étant que le moyen par lequel on parvient à la contemplation de l'essence et/ou de l'être. Et constatant qu'il y a autour de nous de multiples belles choses, Platon affirme qu'à chacune d'elles correspond son idée ou une chose en soi qui est unique et qui seule constitue un être réel (5). Cela résume l'essentiel de la pensée platonicienne, - ce qu'Aristote a bien vu, analysé et critiqué (6). Platon n'a pas résolu pour autant le problème de l'un et du multiple et celui de la participation de chaque chose à son idée ou à ce qu'elle est en soi, car ces essences ne demeurent pas moins multiples. Et l'un n'est pas intelligible en soi, n'étant qu'une propriété de l'ousia (ousia) ou n'étant que relative à celle-ci. Pour lui, l'un est comme une essence, alors que pour le Stagirite, l'ousia (l'ousia, fondement de l'essence) est à la fois quelque chose de un et quelque chose-qui-est (réalité concrète composée d'essence et d'être). Et même si l'on soutient qu'il existe un absolu, le plus indivisible des choses, dont procède la totalité des ousias (ousiai), cela ne suffit pas pour prouver son existence ou l'existence du Réel en Soi, parce qu'Il n'apparaît toujours que par une négation - qui est un être de raison. L'un constitue le premier être de raison et non l'être réel. Il est la mesure de notre intelligibilité de l'ousia et de l'acte ou de l'être en acte, et non l'ousia et l'acte, c'est-à-dire ce qui permet à notre intelligence d'induire l'ousia (7) et l'être-acte (8) en saisissant l'un dans la multiplicité et quelque chose encore de plus radical et ultime. Ne confondons pas l'ordre de l'intelligibilité et l'ordre de l'être. Substance, qui t'a donné l'être ? (9) La participation, quant à elle, désigne une manière d'exister de deux réalités dont l'une tient de l'autre sa qualité en la possédant d'une manière imparfaite (10). Elle manifeste un lien de dépendance au niveau d'une propriété de l'être ou de la qualité d'un être, et non au niveau de l'être. Autrement dit, la participation présuppose ou vient toujours après la causalité. Elle se réalise pleinement en mystique. La métaphysique ou philosophie première, quant à elle, en tant que science suprême, est l'étude de l'être pris dans toute son extension (11) et de ses attributs essentiels, et non de ses parties accidentelles. Et elle s'accomplit dans la découverte des causes les plus élevées et des principes premiers de tous les êtres (12). En vérité, il n'y a pas de métaphysique de l'Un. Pour parvenir à l'Etre ou à la Première Cause efficiente, il faut partir de la réalité sensible. A notre connaissance, l'Aquinate est le seul théologien qui a parfaitement pris conscience de l'importance du problème de l'un et qui a donné à celui-ci solution bien plus satisfaisante que celles trouvées ailleurs ou proposées par d'autres auteurs éminents. Ce théologien ne sera probablement jamais surpassé. Sa philosophie mérite bien le nom de philosophie éternelle (philosophia perennis - le terme vient de Sertillanges).

 

           1) L'être concret, l'étant, l'ens.- Cf. A. Gardeil, O. P., maître en théologie, La structure de l'âme et l'expérience mystique, ouv. cité plus haut, vol. 2, appendice II : Saint Thomas et l'illuminisme augustinien (où l'on voit que M. Gilson ne répond pas au pourquoi de l'existence réelle des choses), pp. 313-325.

           2) Sertillange (A.-D.), O. P., Membre de l'Institut, Henri Bergson et le catholicisme, éd. Flammarion, Paris, 1941, p.124.

           3) VII, 524b-525a.

           4) L'intelligibilité de l'ousia (ousia) , c'est-à-dire l'essence, la quiddité, l'eidos (eidos), l'idée. - La quiddité, du lat. quidditas, de " quod quid erat esse ", c'est-à-dire ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est (en gr. to ti hn einai).

           5) ID., ibid., VI, 507b.

           6) Cf. Aristote, Métaphysique, Critique du Paradigmatisme de Platon, liv. Alpha, chap. 9.

           7) Principe et cause - selon la forme - de ce-qui-est.

           8) Principe et cause - selon la fin - de "ce-qui-est".

           9) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, qu. 44, art. 1, sol. 1 :

           " Il est exact que le rapport d'effet à cause n'entre pas dans la définition de l'être causé ; il est pourtant une conséquence de ce qui appartient à sa nature ; car dès là que quelque chose est être par participation, il s'ensuit qu'il est causé par un autre. "

           10) Participer, avoir en partie, se dit, en grec, metecein, qui signifie avoir après, metaecein.

           11) Etre créé, esse creatum, qui n'existe parfaitement et immédiatement que dans l'ousia.

           12) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, qu. 2, art. 2 (les cinq voies pour parvenir à démontrer la nécessité de l'existence d'un Etre nécessaire, - que nous appelons Dieu, - en prenant comme base ses effets, qui pour nous sont toujours plus connus, - démonstration qui peut être considérée comme scientifique, bien qu'imparfaite, puisqu'elle ne nous fait pas connaître l'essence de Dieu ou ce qu'Il est).

  

Quelques propriétés et principes

 

           Les propriétés transcendantales de l'être, l'un, le vrai et le bien, ne se distinguent que rationnellement de l'être, et non pas réellement. Elles ne l'expriment que vu sous un certain angle. Entre ces propriétés, il y a un ordre : il y a d'abord l'un, qui est l'être indivis, l'être non divisé, i.e. une négation, ensuite le vrai, qui est l'être "intelligé" ou perçu intellectuellement, et enfin le bien, qui est l'être "appétitible" ou désirable. Remarquons bien que la première propriété (l'un) est une négation, négation qui n'ajoute rien à l'être, et que les deux autres (le vrai et le bien) sont des relations, l'une à l'intelligence, et l'autre à la volonté, en ce qui concerne le bien, relations qui s'ajoutent à l'être du dehors.

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 16, a. 4 :

 

           " Le vrai est antérieur au bien, car le vrai a rapport à l'être même absolument et immédiatement. "

 

Aristote, De l'Ame, III, 7, 431 b 10 :

 

           " Le vrai et le faux existent absolument, et le bon et le mauvais pour une personne déterminée. "

 

ID., Ethique à Nicomaque, 1139 a :

 

           " Le vrai est la fin et le bien de l'intelligence. "

 

ID., Métaphysique, 1024 b :

 

           " Est faux ce qui n'est pas tel qu'il apparaît. "

 

ID., Ethique à Nicomaque, 1094 a :

 

" Le bien est ce à quoi toutes choses tendent. "

 

ID., De l'Ame, 430 b :

 

" Le sens ne peut faillir devant les sensibles propres. "

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 87, a. 4 :

 

           " La volonté a pour objet formel propre le bien connu par l'intelligence, c'est-à-dire le bon. " - Id., II-I, q. 10, a. 1 : " Le mouvement de la volonté fait suite à un acte d'intelligence. "

 

ID., Contra Gentiles, liv. 4e, chap. XCII :

 

           " Il n'y a pas de péché de la volonté sans une certaine ignorance du côté de l'intelligence : nous ne voulons rien d'autre que le bien, vrai ou apparent. 'Ils se trompent ceux qui font le mal' disent les Proverbes (14 : 22), et le Philosophe d'affirmer, au IIIe livre de l'Ethique, que 'tout méchant est un ignorant'. "

 

           Alors que la volonté ne saisit l'être que sous la raison de bien, l'intelligence, quant à elle, le saisit immédiatement dans toute son universalité. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 79, a. 2  ; et q. 82, a. 2.)

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. IIIe, chap. 26 ( cf. Somme théologique, I, q. 82, a. 4 ; et II-I, q. 10, a. 1) :

 

           " On aime un bien, qu'on le possède ou non - et si l'amour du bien possédé croît, cela vient de la possession même du bien qui est aimé. Le plaisir, bien qu'il ne soit pas la fin dernière, accompagne celle-ci, puisqu'il naît de sa possession [...] C'est l'intelligence qui, en premier lieu et par nature, est le moteur de la volonté, car celle-ci, comme telle, est mue par son objet, qui est le bien connu. " - Id., liv. II, chap. 31 : " Ce qui n'a pas l'être par soi, il est impossible qu'il tienne de soi la nécessité de son être, car ce qui existe nécessairement ne peut pas ne pas être. "

 

           Ce qui est par soi précède toujours ce qui est par autrui.

           Ce qui est nécessaire postule un lieu propre et immédiat entre lui-même et son principe - ce qui détermine, par attraction, son mouvement.

  

Les principes et les avantages inestimables

 de

l'intériorisation

 

           Toute idée qui correspond fidèlement à son archétype divin ou à ce qu'elle est en Dieu, qui est l'Acte pur, c'est-à-dire l'être le plus réel, l'Etre qui est totalement accompli et qui vit dans un éternel présent, le " Je Suis " même subsistant par Soi, le Moi premier ou la Conscience première, devient ipso facto réelle et efficace par son idée originelle, et créatrice par une sorte de phénomène de résonance, car l'esprit de Dieu est seul véritablement efficace et créateur. En revanche, toute idée ne correspondant en Dieu à aucun archétype (l'idée attirante), freine tout mouvement de progression et de création de la réalité qui ne doit son être et son efficacité qu'à son archétype, comme l'idée de maladie dans l'esprit d'un homme en bonne santé vient à la longue contrarier la santé de celui-ci. De même que les choses créées ne se dégradent pas ou ne se restaurent pas instantanément, de même un idéal a besoin de temps pour se consolider dans une forme. N'ayons qu'un seul but en vue et ne le lâchons pas avant de l'avoir atteint. Comprenons bien qu'il ne s'agit pas de former une idée que notre pensée produirait et qui serait ainsi livrée à l'arbitraire, mais de découvrir l'idée adéquate correspondant à son essentialité créatrice (creatrix essentia) fixée éternellement dans la Pensée divine (in Mente divina) et soustraite ainsi à notre volonté propre. Seul ce qui est conforme à son exemplaire divin, c'est-à-dire le vrai, nous met à l'abri de l'autosuggestion ou de l'auto-hypnose et nous libère de nos nœuds psychiques et de nos vues erronées. La volonté suit le savoir ; et plus le savoir est assuré, plus la volonté est forte et son pouvoir est grand. Et, en Dieu, ce pouvoir est le pouvoir de l'Amour même. N'est-ce pas également ainsi que la foi soulève les montagnes ?

           L'ignorance en tant que telle est sans objet. Elle n'existe pas en soi ; et ce qui n'existe pas en soi ne peut pas opérer par lui-même. L'ignorance se caractérise par un manque de connaissance. Or un manque en tant que tel n'est rien. Et nous concluons également cela de toute négation ou de tout concept négatif. Ce qui n'existe pas, ou le non-être, n'attire pas et ne crée pas. Et rien par conséquent ne tend vers lui. Il est sans effet ou inexorablement frappé de stérilité. Et c'est la raison pour laquelle, si nous voulons continuer à progresser et nous accomplir pleinement, il convient d'abandonner les idées de manque, de limitation, d'imperfection, de dégradation et d'avilissement, en un mot d'abandonner toute idée qui n'aurait pas son archétype en Dieu et plus précisément dans le Verbe éternel du Père. Ne substituons pas notre structure mentale imprégnée de contre vérités à notre héritage divin. Seul le Verbe de Dieu, qui demeure en chacun de nous, ne commet jamais d'erreur. La connaissance, quant à elle, est toujours relative à quelque chose : quand on connaît, on connaît toujours une certaine réalité. Par exemple, quand on se connaît, on ne peut pas nier le fait que l'on est une réalité, car on ne peut se connaître sans d'abord exister, et cela constitue une certitude fondamentale. Qui n'est pas conscient de son " je suis " ou de son être propre ? Et qui n'est pas au moins certain que c'est bien lui qui pense quand il pense ou qui agit quand il agit ? Et cette conscience de soi ou cette essence de la pensée vient de ce que l'on nomme le Moi transcendantal ou le Soi, c'est-à-dire du " Je " essentiel et permanent, le fond ou la base immuable et nécessaire qui se trouve à la source de toutes ses pensées et de tous ses actes. Ce Moi ne cesse pas d'être ; et le drame c'est qu'en général l'être humain s'identifie à tout ce qui l'en écarte et qu'il se met alors dans l'incapacité de vivre dans sa propre demeure ou dans son intériorité la plus profonde, alors qu'il y trouverait la lumière et la force nécessaires pour donner une signification à tout ce qui lui arrive et pour agir en conformité avec les lois de son être essentiel. Il n'y a pas à rechercher son Moi comme s'il existait deux consciences d'être. Qui cherche qui ? Remontons à la source de notre ego - nuage qui nous cache la lumière du Verbe de Dieu - et, avec la grâce de Dieu, nous réaliserons le Soi, car le sens du Moi ne vient pas de l'extérieur et personne ne peut par conséquent nous y conduire. Le chemin est intérieur. Toutes les fois que l'occasion se présente, posons-nous l'une des questions suivantes : " Qui suis-je ?  Qui pense ? Qui agit ? Qui change ? Qui vieillit ? Qui se dégrade ? Qui a été blessé dans son amour-propre et en garde rancune ? Qui se sent triste, ou découragé, ou content, ou triomphant ? Qui souffre ? Qui a peur ? Qui va sombrer ? " Il faut que disparaissent tous les mouvements de notre psychisme, car notre conscience réelle ne se manifeste pleinement qu'au-delà de notre ego illusoire et trompeur ou de notre petit " je ", à la source de notre être, le temple ou le lieu sacré du silence, là où demeure la Trinité sainte, savoir le Principe, la Sagesse et l'Amour. Et alors nous serons pour toujours et sans cesse conscients d'être de l'Etre de Dieu le Père par le Christ Jésus, son Fils, dans l'unité du Saint-Esprit. En vérité, nous devons parvenir à manifester le Christ triomphant et glorieux en vivant de sa vie. Il s'agit de nous unir au Christ ou au Verbe éternel du Père (voir mes travaux sur saint Jean de la Croix, le Docteur Mystique par excellence dont il faut toujours suivre les directives et ne jamais s’en écarter). Rejoindre son archétype dans le Christ, le Logos divin, c'est rejoindre le Christ ou Dieu, car toute idée en Dieu est Dieu même, Dieu étant la parfaite Unité. Il s'agit de nous harmoniser avec ce que nous sommes dans la Pensée divine et d'exprimer l'idéal que Dieu conçoit pour chacun de nous. Mais pour cela il est nécessaire de mourir totalement à son ego ridiculement étriqué ou à sa volonté propre - avant de passer en plein éveil à un autre état de vie ou sur l'Autre Rive en conservant sa condition de serviteur. Et c'est ainsi que l'on est parfait comme Dieu le Père est parfait - conformément à la volonté de Jésus de Nazareth (cf. l'Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu, chapitre V, verset 48). Nudité totale et résignation parfaite pour Dieu seul, telle est la voie qui conduit à l'union de l'âme avec Lui.

 

           Le mal est le manque d'un bien requis par la nature de celui qui en est le sujet ou ce qui manque à tel ou tel individu pour réaliser la perfection de son espèce : ce n'est pas un mal pour l'homme de ne pas avoir des ailes dans le dos : il n'en souffre pas. Par contre, c'en est un d'avoir par exemple un œil de moins.

 

Saint Denys l'Aréopagite (contemporain des Apôtres), Œuvres de saint Denys l'Aréopagite, Des Noms divins, trad. du grec par Mgr Darboy, archevêque de Paris, reproduction de l'édition originale de 1845, Typographie Augustinienne, Paris 1896, Argument général :

 

           " Le mal est une privation d'être, non une existence positive. "

 

S. Jean de la Croix, Cantique spirituel, XXXIVe couplet, vers 2, où l'on voit l'âme, sortie, à sa création, de "l'Arche divine du sein de Dieu", retourner à cette Arche "avec l'accroissement du rameau de récompense et de paix qui suit la victoire" :

 

XXXIVe couplet

 

La colombe toute blanche

Avec le rameau dans l'arche est retournée ;

Et la tourterelle enfin

Sur les rives verdoyantes

A trouvé le compagnon tant désiré.

 

EXPOSITION

 

           " C'est l'Époux qui parle ici, chantant la pureté que l'Épouse a désormais en cet état et les richesses et la récompense qu'elle a obtenues pour s'être disposée et pour avoir travaillé pour venir à Lui. Et aussi Il chante le bonheur qu'elle a eu à trouver son Époux en cette union et donne à entendre l'accomplissement de ses désirs et la délectation et le rafraîchissement qu'elle possède en Lui, les angoisses et les travaux de la vie et du temps passé étant désormais finis.

La colombe toute blanche

 

           " Il appelle l'âme blanche colombe pour la blancheur et la netteté qu'elle a reçues de la grâce qu'elle a trouvée en Dieu.

 

Avec le rameau dans l'arche est retournée ;

 

           " Il fait ici comparaison de l'âme à la colombe de l'Arche de Noé, prenant cette aller et retour de la colombe à l'arche pour figure de ce qui lui est arrivé en cet état. Car comme la colombe qui sortit de l'arche retourna avec une branche d'olivier dans le bec, en signe de la miséricorde de Dieu qui avait retiré les eaux de dessus la face de la terre que le déluge avait submergé : de même cette âme, sortie de l'Arche de la Toute-Puissance de Dieu lorsqu'Il la créa, ayant traversé les eaux du déluge des péchés, des imperfections, des peines et travaux de cette vie, retourne à l'Arche du sein de son Créateur, avec le rameau d'olivier, qui est la clémence et la miséricorde dont Dieu a usé envers elle, l'ayant attirée à un si haut état de perfection et ayant fait cesser en la terre de son âme les eaux des péchés et l'ayant rendue victorieuse des assauts et des batteries de ses ennemis qui avaient toujours tâché de lui empêcher ce bien. Et ainsi le rameau signifie la victoire sur les ennemis et de plus la récompense des mérites. Et partant, la colombe ne retourne pas seulement à l'Arche de son Dieu blanche et nette, comme elle en sortit à la création, mais encore avec l'accroissement du rameau de récompense et de paix qui suit la victoire. " [Qui peut mieux dire en ce domaine que saint Jean de la Croix ?]

 

 

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POUR PARVENIR À UNE RÉSURRECTION DE VIE (CF. S. JEAN, V, 25, 28-29) - Le Présent éternel

 

 

 

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8 février 2014 6 08 /02 /février /2014 21:24

 Le Présent éternel (4/7)

(L'Être pur est dans le présent éternel)

 

 

J. Webert, O. P., Essai de Métaphysique thomiste, Éditions de la Revue des Jeunes, Desclée et Cie, Paris, 1927, pp. 176-177, 178, 178-181, 181, 182, 182-183, 185, 186, 187-188, 189, 190-191, 192, 193, 194, 195, 196 :

 

           " Pour saisir la distinction de l'essence et de l'existence en une réalité, et sous un mode vraiment métaphysique, il faut un sérieux effort d'abstraction. Bien des difficultés en effet peuvent venir de schèmes imaginatifs qui font écran à la pure lumière intellectuelle.

           " Par l'analyse de la nécessité et de la contingence, nous faisions assister à la genèse des notions d'essence et d'existence. [...]

           " [...] Mais la nécessité n'est qu'une propriété des essences : cela revient à dire qu'une réalité ne peut pas être autre chose que ce qu'elle est, - à supposer qu'elle soit. Directement, l'essence dit ce qu'est une réalité. Sous cet angle, l'essence est le degré de détermination d'un être, sa perfection relative dans l'ensemble des réalités, et par conséquent ce par quoi il est foncièrement accessible à l'intelligence.

           " [...] L'on sait le peu de cas que le Stagyrite lui-même paraît faire parfois de l'individu. Il est, dans son livre de l'Âme, un passage célèbre où est décrit le grand mouvement cosmique des êtres corruptibles : tout leur effort tend à reproduire un autre être qui leur soit semblable, afin d'atteindre "quelque chose de divin et d'éternel". L'important, c'est donc l'espèce, dont le type, supposé immuable, est plus ou moins heureusement réalisé par les individus éphémères. [...]

           " [...] Mais il n'est pas requis pour le problème que nous étudions de nous tenir au concept de l'essence spécifique, et sans approfondir ici la valeur de l'individu et sa finalité, nous allons considérer l'essence comme totalité.

           " En un sens, cette manière de procéder est inévitable. Car notre explication philosophique du réel ne doit pas porter sur des "types" abstraits, que des essences dont la définition n'inclut ni n'exclut une multitude de réalités individuelles : elle doit s'appliquer directement à ce qui existe. Or ce qui est donné, ce sont des individus déterminés. C'est donc l'essence comme totalité qu'il faut désigner d'intention, c'est-à-dire ce qu'est l'individu en lui-même, alors même que l'analyse qui en épuiserait le détail réel n'aurait pas été faire (1)

 

           1) C'est le sens profondément réaliste de saint Thomas : " Natura lapidis, vel cujuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens " : " La nature de la pierre, ou de quelque autre réalité matérielle, ne peut pas être parfaitement et vraiment connue que pour autant qu'on la connaît comme existant dans le particulier " (S. th., Ire Partie, q. 84, a. 7).

           " Le souci de ne penser qu'à des essences réelles nous fera éviter le reproche de logicisme : c'est, en effet, la structure métaphysique des êtres réels qui est en cause, et non quelque comparaison plus ou moins arbitraire de concepts.

           " Or, cet être individuel dont nous disons qu'il a une essence précise et déterminée existe. Ce n'est pas une propriété que nous avons découverte par analyse de l'essence, mais c'est l'objet d'une connaissance intellectuelle primitive. Il est. C'est de l'actuel. L'appréhension de l'existence par l'intelligence est quelque chose d'indescriptible, d'inanalysable. C'est aussi ce qui lui donne la satisfaction la plus profonde. Bien qu'elle puisse construire, en fonction du réel, des systèmes très complexes d'abstractions, il ne semble pas que les plus subtiles chaînes de raisonnements lui procurent cet achèvement que cause l'intuition d'un être [dans sa profondeur métaphysique]. C'est peut-être dévier dans le sens de spéculations esthétiques que de s'arrêter à cette qualité de l'acte intellectuel percevant l'existence [c'est bien au-delà de ces spéculations esthétiques : c'est même une contemplation extatique lorsqu'elle se produit "pendant quelques moments fugitifs" : Aristote, Métaphysique, livre L, 9]. Il est cependant remarquable [mais non surprenant] que saint Thomas, si sobre dans l'expression de ses émotions métaphysiques, ne trouve pas de termes assez évocateurs pour magnifier l'esse [l'être]. L'existence [l'acte d'être] est ce qu'il y a de plus "parfait", de plus "profond", de plus "intime", de plus "simple", de plus "formel", de plus "actuel", de plus "noble", et ce dernier terme, à peu près intraduisible, suggère l'idée de quelque chose de choisi et de pur...

           " S'il en était besoin, cela seul suffirait à établir que saint Thomas n'était nullement "psychasthénique". Pas de trace chez lui de cette perte du "sentiment du réel", qui caractérise certaines névroses [les schizophrènes], comme d'ailleurs certaines philosophies qui ne sont peut-être que des névroses "sublimées".

           " Quoi qu'il en soit, l'intuition de l'existence [de l'acte d'être] est un objet effectif de pensée. L'on peut faire remarquer que jamais l'existence n'est donnée "à l'état pur", mais toujours comme l'actualité d'une essence déterminée [qui reçoit l'être]. [...] Essence et existence ne sont point des parties élémentaires dont la combinaison formerait un être réel. [...]

           " De plus, l'essence idéale peut bien être isolée de l'existence par un artifice logique. Elle n'est alors qu'un pur concept, au moins pour autant qu'elle est seulement dans l'esprit humain. Mais l'existence ne peut être isolée de la même manière : car l'existence pure serait une réalité sans limite, l'Ipsum esse, l'Être même, ce qui est la plus profonde et la plus simple désignation de Dieu. L'actualité d'être, telle qu'elle est accessible à mon intelligence [à mon esprit, à mon nous], c'est toujours l'actualité d'une essence limitée [à travers une essence limitée]. [...]

           " [...] L'existence de chaque essence sera l'actualité qui convient à cette essence, qu'elle soit végétale, spirituelle, ou de tout autre genre (2)."

 

           2) S. Thomas, Contra Gentiles, I, 26 :

 

           " Res propter hoc differunt quod habent diversas naturas quibus acquiritur esse diversimode : " Les choses différeront entre elles parce qu'elles ont des natures différentes auxquelles l'être s'agrège de manière différente ".

          

           " [...] Si l'existence ne peut être isolée réellement de l'essence, il est vain de feindre une antériorité de l'essence dans le temps. Nous laissons toujours de côté la question des possibles réels en Dieu, et nous ne parlons que des réalités actuelles, ou, si l'on veut, des essences réalisées.

           " [...] On peut d'abord se donner la multiplicité des essences comme un fait. Il y a des êtres divers par l'individualité et différents par le degré de perfection. [...] Une conséquence facile à tirer, c'est que l'être qui leur convient n'est pas illimité, ce n'est pas l'être absolu, dans le sens de Réalité infiniment parfaite et sans bornes. D'où cette première clarté : tout être fini, dont le degré de perfection est assignable, a une essence limitée qui n'implique pas l'être absolu.

           " [...] Mais le concept d'un être limité n'est pas satisfaisant. Si un être existe, il est, sans plus. Or, on ne peut dire des êtres finis qu'ils possèdent l'existence absolument sans réserve. Mais s'ils ne la possèdent pas absolument, c'est donc qu'à une essence finie, l'être ne suit pas nécessairement. Car, en la circonstance, être nécessaire et être absolu s'équivalent. Si donc les êtres finis ont l'existence, cela ne suit pas aux propriétés de leur essence. L'existence leur vient d'ailleurs. En conséquence, une essence limitée est une essence qui peut recevoir l'existence, à sa manière. Mais alors, fondamentalement, l'essence d'un tel être se distingue de son existence, en ce sens strict que cette essence reçoit son existence [elle est donc créée]. Cela ne fera pas deux parties dans cette réalité finie. Mais du point de vue de la structure métaphysique auquel nous sommes placés, l'essence finie se distingue de l'existence, parce que cette essence reçoit l'être [de qui ?], et qu'elle ne peut l'avoir que par réceptivité (3).

 

           3) Cet argument fondamental est celui donné par saint Thomas dans son Contra Gentiles, II, 52.

           " L'essence étant nécessaire [étant ce qu'elle est], et l'existence de cette essence étant contingente, ne peuvent, de toute évidence, être confondues, du point de vue de l'être, qui est l'angle de vision métaphysique. [...]

           " Mais quel est donc l'esse de cette essence finie ? Ce n'est pas l'être divin [l'être illimité, infini], l'actualité infinie de l'être. [...] D'ailleurs on ne peut rien ajouter à l'être divin qui soit de nature à y introduire une diversité quelconque, il est absolument simple. - Et cependant l'esse de l'essence finie, ce n'est pas le concept indéterminé d'être. Car il est trop clair que cette idée tout à fait indéterminée ne désigne ni n'exclut aucune réalité. On ne peut donc l'employer à désigner des êtres finis [et déterminés], sans lui faire perdre cette universalité qu'au début de la métaphysique nous avions si soigneusement établie (4).

 

           4) Sur cette opposition de l'Ipsum esse, de l'Être même, de l'Esse divinum, de l'Être divin, et de l'esse commune, de l'être commun, voir S. th., Ire Partie, q. 3, a. 4, sol. 1.

           " [...] L'esse d'une telle essence [essence finie] n'est ni l'infinité de l'être [l'Être], ni le concept universel d'être. Les êtres finis n'ont ni l'être divin, ni un être logique : ils ont cet être limité et diversifié qui convient justement au degré de leur essence : " diversas naturas quibus acquiritur esse diversimode " (S. Thomas, cf. plus haut). C'est l'actualité d'être qui se diversifie selon les essences.

           " [...] Ou bien l'esse convient nécessairement à l'essence, et alors cet esse est illimité, infini en perfection, ne se distingue pas de l'essence, ne peut être qu'absolument simple.

           " Ou bien l'esse ne convient pas nécessairement à l'essence et alors cet esse est limité par la détermination même de l'essence. Mais s'il ne convient pas à l'essence par la nécessité même de l'essence, il lui convient par autre chose. Cet être est donc reçu. L'être reçu n'est donc pas identique à l'essence finie, puisque l'essence finie n'implique pas nécessairement cet être.

           " L'être reçu est une participation d'être, mais ce n'est pas à dire qu'il soit une partie de l'infini. Car l'infini de perfection ne peut se segmenter, étant absolument simple [excellent!]. [...]

           " C'est donc l'opposition entre l'être reçu et l'être non-reçu qui est le fondement véritable de la distinction de l'essence et de l'existence dans les êtres finis. L'être non-reçu (ens irreceptum) est d'une parfaite simplicité : selon la profonde expression d'Avicenne, "l'essence du simple est l'être simple lui-même" [5]. Mais le fait pour l'essence finie de recevoir l'être implique une composition primitive d'essence et d'existence : composition qui n'est pas purement logique, et l'alliance de deux concepts ; composition qui n'est pas physique, comme celle de l'âme et du corps, d'une faculté et de son organe ; mais composition métaphysique, c'est-à-dire la plus réelle et en même temps la plus élevée qui soit.

           " Cette distinction de l'essence et de l'existence, si chère au thomisme authentique, est en effet l'un des cas où s'affirme le plus nettement la signification réaliste de sa métaphysique [ce que les philosophes matérialistes et athées que l'on retrouve dans nos lycées et universités ignorent totalement tout en se permettant de critiquer la philosophie scolastique sans jamais l'avoir étudiée ou s'être donné la peine de faire un effort pour la comprendre et la réfuter - et ces messieurs se prétendent rationnels !].

           " [...] Mais le réel intelligible est susceptible de plus d'une modalité [...] et il est bon de revenir sur l'une de nos premières affirmations méthodologiques : pour être contraint d'admettre une conclusion, il n'est pas indispensable qu'elle se résolve en une parfaite clarté ; il suffit qu'elle apparaisse comme nécessaire. [...] Nous ne pensons pas qu'on puisse dire que la distinction d'essence et d'existence soi accessible à l'intuition intellectuelle. C'est en établissant qu'en dehors de l'Être infini et simple, toute essence finie devait recevoir son être, que nous avons conclu à la composition métaphysique d'essence et d'existence [...] ... il suffit que la structure de l'être fini ne puisse pas être autrement.

           " [...] Mais qui ne voit que la solution thomiste ne se soucie pas de représenter cette interférence [de l'activité divine et de la liberté humaine], mais qu'on admet seulement que la motion divine s'exerce sous une modalité qui convient à Dieu [la Cause première, l'Acte pur d'exister], que la liberté humaine s'exerce sous une modalité qui convient à l'homme, et cela simultanément, mais chacune dans son ordre ? [...]

           " [...] La position purement thomiste est la plus "difficile", mais c'est justement parce qu'elle tient compte de toutes les données, qu'elle est en dépendance de notions longuement critiquées, et qu'elle est obtenue au terme d'un effort synthétique qui demande une certaine dextérité intellectuelle. Une telle "difficulté" apparaît alors comme un critère de vérité pour quiconque a su s'élever à sa compréhension."

 

           5) Avicenne (980-1037), Ibn Sînâ, La métaphysique du Schifâ', trad. faite sur le texte arabe de Téhéran de 1303 H. par M.-M. Anawati, O. P., 3 vol., Université de Montréal, Institut d'études médiévales, Montréal, 1952, II, pp. 291-292 :

 

           " Les idées d'être (mawjûd, ens), de chose, de nécessaire, s'esquissent dans l'âme en tout premier lieu. Cette impression n'est pas de celles qui ont besoin d'être amenées par des choses plus connues qu'elles ne le sont (...) Mais ce qui est conçu le premier par soi-même, c'est ce qui est commun à toutes choses ('umûr, pluriel de 'amr), comme l'être, la chose (chay'), l'un, etc. C'est pourquoi il n'est pas possible d'en expliquer quoi que ce soit sans tomber dans un cercle vicieux, ni de se servir de quelque chose plus connue."

 

           ID., ibid., An-Najât, Le Caire, 1331 H./1913, p. 325 (Metaphysices Compendium, Al-Nagâtu, ex arabo latinum reddidit et addnot. adornavit Nematallah (Ni'mat Allâh) Carame, Pont. Inst. Orient. Studies, Roma, 1926) :

 

           " ... l'être (mawjûd, lat. ens) ne peut être commenté autrement que par le nom |d'être|, car il est principe premier de tout commentaire. On ne peut donc pas l'expliquer, mais son concept se tient dans l'esprit sans intermédiaire ; il se divise d'une certaine manière en substance et accident."

 

           ID., Le Livre de science, 2 vol., trad. M. Achena et H. Massé (traductions de textes persans), les Belles Lettres, 1955 et 1958, I, p. 94 :

 

           " L'être, la raison le connaît par elle-même sans recourir à définition ni description parce que l'être n'a pas de définition, parce qu'il n'a ni genre ni différence, car rien n'est plus général que l'être, d'autre part, l'être n'a pas de définition descriptive, car rien n'est plus connu que lui. Certes, il se peut que l'on connaisse son nom dans une langue et dans une autre ; alors on en donne connaissance en expliquant ce qu'on veut exprimer par tel mot de l'autre langue. Par exemple, si l'on dit en arabe "être", on le commente en persan, ou l'on signale que l'être est ce dont toutes choses se rangent au-dessous de lui. Or, à première vue, l'être se divise en deux ordres : l'un est appelé substance ; l'autre, accident [d'une certaine manière - voir plus haut].

 

           ID., ibid., I, p. 116 :

 

           " C'est pour cela qu'on ne peut pas dire qu'une chose a rendu l'homme substance ou a fait de la noirceur couleur ; mais on pourrait dire qu'une chose l'a fait exister [wujûd, être à la forme passive]. Donc chacune de ces catégories a une essence qui ne procède d'aucune chose : par exemple, quatre est quatre, ou il est nombre avec ce caractère qu'il existe (existence qu'on nomme en arabe anniya). Autre chose est l'existence (anniya), autre chose la quiddité (mâhiya). Dans ces catégories, l'existence se distingue de l'essence parce que l'existence est accidentelle [d'une certaine manière, car l'être est ce qui est premier et au-dessus de toutes choses - voir plus haut], non essentielle. (...) Donc l'être n'est ni le genre ni le propre ni autre chose de ces dix catégories. Il en est de même pour l'accident d'unité " [notons que le saint Thomas d'Aquin, dans son Commentaire des Métaphysiques, IV, 2, nos 556-560, reprochera à Avicenne d'avoir fait de l'esse et de l'unité des accidents et d'avoir soutenu la doctrine de la création émanatiste, et se montrera beaucoup plus précis que lui en évitant de sombrer dans une certaine univocité de l'être pouvant logiquement conduire jusqu'au panthéisme - cf. Louis Gardet, Quelques aspects de la pensée avicennienne dans ses rapports avec l'orthodoxie musulmane, pp. 555-556, La pensée religieuse d'Avicenne, pp. 56 ss. ; Amélie-Marie Goichon, Avicenne, le philosophe de l'être, In : IBLA, Revue de l'Institut des Belle-Lettres arabes 15 (1952) ; La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sînâ, Desclée De Brouwer, 1937 ; Introduction à Avicenne, son épître des définitions, traduction et notes (Bibliothèque française de Philosophie, 3e série), Desclée De Brouwer, 1933 ; Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sînâ, avec suppl. : " Vocabulaires comparés...", Desclée De Brouwer, 1938-39 ; La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe médiévale (Forlong lectures 1940), Adrien-Maisonneuve, 1951 ; Vocabulaires comparés d'Aristote et d'Ibn Sînâ, supplément au Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sînâ, Desclée De Brouwer, 1939].

 

           D'aucuns soutiennent, il est vrai, que l'être ne signifie rien. Selon eux, dire qu'une chose a l'être ou ne l'a pas, ou qu'un être existe ou n'existe pas, n'a aucun sens. Cependant, tout le monde comprend ce que veulent dire ces propositions : tel ou tel homme ou tel ou tel phénix existe ou n'existe pas : un corps vivant et un cadavre ne sont-ils pas deux réalités formellement distinctes ? Pour reprendre un verset de l'Ecclésiaste (a), un chien vivant ne vaut-il pas mieux qu'un lion mort ? Dieu en se nommant " Je Suis " (b) ne s'est-il pas défini comme étant l'être même, ou comme celui qui a pour essence le seul exister, c'est-à-dire l'existant parfait ?

           a) Verset 4 du chap. IX.

           b) Cf. Exode, III, XIV.

 

Principe de non-contradiction énoncé par Aristote : "  [...] Evidemment, alors un tel principe (le principe de non-contradiction) est le plus ferme de tous. Mais quel est-il ? Nous allons maintenant l'énoncer. C'est le suivant : 'Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même rapport' " (Aristote, Métaphysique, livre Gamma, chap. 3 : Etude des axiomes et du principe de contradiction, 1005 b 20).

 

Principe de non-contradiction :

           - Du point de vue métaphysique :

Un même être ne peut être et n'être pas en même temps et sous le même rapport.

           - Du point de vue logique :

" Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas au même sujet en même temps et sous le même rapport " (a).

           a) Aristote, Métaphysique, liv. Gamma, chap. 3, 1005 b 19-20 et chap. 4.

 

ID., Les seconds analytiques, liv. I, 11 : Les axiomes, 77 a 10 :

           " Le principe, suivant lequel il est impossible d'affirmer et de nier en même temps un prédicat d'un sujet, n'est posé par aucune démonstration. "

 

ID., Métaphysique, livre Gamma, chap. IV, 1006 a 5-10 :

           " Quelques philosophes réclament, certes une démonstration même pour ce principe [le principe de non-contradiction], mais c'est par une grossière ignorance. C'est de l'ignorance, en effet, que de ne pas distinguer ce qui a besoin de démonstration et ce qui n'en a pas besoin. Or il est absolument impossible de tout démontrer : on irait à l'infini, de telle sorte que, même ainsi, il n'y aurait pas de démonstration. " - Id., livre Gamma, chap. 5 : Critique du relativisme de Protagoras, 1009 a 5-10 : "  [...] si toutes les opinions et toutes les impressions sont vraies, il est nécessaire que tout soit, en même temps, vrai et faux  ; car un grand nombre d'hommes ont des conceptions contraires les unes des autres, et chacun croit que ceux qui ne partagent pas ses propres opinions sont dans l'erreur ".

 

           La fin se comporte dans ceux qui désirent comme un principe de démonstration dans ceux qui spéculent : la résolution d'une conclusion au premier principe étant faite et le bien parfait acquis, la volonté est fixée et la science certaine. (S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. 4e, chap. XCII et XCV et liv. 3e, chap. XLVII.)

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire p., q. 104, a. 4, dif. 1 :

          

" La fin répond au principe : Finis respondet principio ".

 

Principe d'identité :

 

           " L'être (l'être comme existant et comme donné à l'esprit) est l'être (l'être comme essence et comme affirmé par l'esprit) ", ou :

           " tout être est ce qu'il est ", ou encore :

           " tout être est d'une nature déterminée ", ou, pour être plus exact :

           " tout ce qui est " ( i.e., du point de vue métaphysique, ce qu'un être est substantiellement, il l'est nécessairement), ou encore :

           " l'être est l'être " - ce qui veut dire aussi que ce qui est posé hors de ses causes exerce une activité, un acte, une ultime perfection, une énergie qui est l'existence même, en se tenant et en étant tenu hors du néant, comme " une fleur brillante où s'affirment les choses ".

           Les contradictoires ne peuvent pas être ensemble.

 

Principe de raison d'être :

 

            " Tout être est intelligible " (aucune fantaisie dans le devenir, aucune possibilité d'anarchie dans le cosmos : n'importe quel être ne vient pas de n'importe quoi).

 

Principe de finalité :

 

           " Tout agent agit pour une fin ". (Somme théologique, 2-1, q. 1, a. 2.)

           " L'intention d'où procède l'effet révèle l'agent. " (S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. 2e, chap. 76, 10e paragraphe.)

 

Les cinq façons d'exprimer le principe de finalité :

 

           1) Toute essence est ordonnée à l'être et dépend de l'être, ou encore : Toute essence possible est ordonnée à l'être (modalité de l'exister, ou de l'esse) - parce que tout possible, du point de vue de l'être, est relatif au nécessaire : il peut ne pas être  ;

           2) Tout appétit naturel est ordonné au bien et dépend du bien, ou encore : Tout appétit est ordonné au bien (modalité du bien)  ;

           3) Toute puissance de connaissance intellectuelle est ordonnée à la vérité, ou encore : Tout jugement dépend de la vérité (modalité de la vérité)  ;

           4) Toute puissance vitale est ordonnée à l'opération vitale, ou encore : Tout ce qui se meut ou se fait se meut ou se fait par un autre (modalité du vivant)  ;

           5) Tout être mobile est ordonné au mouvement, ou encore : Tout ce qui est mû est mû par un autre (modalité du mouvement).

           Principe de causalité : Tout être n'existant pas par soi existe par un autre.

 

           La fin est le premier de tous les principes, la cause des causes.

           Ce qui est premier ou le plus grand dans l'ordre du principe ou de l'essence est, du moins en apparence, le dernier ou le plus petit dans l'ordre de la manifestation ou du créé, comme " ce qui est imparfait tire son origine du parfait : ainsi la semence vient de l'animal " (Cf. Contra Gentiles, liv. II, chap. XV, 7).

           Des causes de soi diverses ne concourent en un que par une cause unifiante. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 3, a. 7.)

           Plus une vertu est une, plus elle est illimitée et capable de s'étendre à beaucoup d'effets. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, vol. 2, chap. 42, 7.)

           Le tout ne peut être une partie de quelque chose, et l'universel ne saurait être enfermé ou compris dans quoi que ce soit.

           L'unité universelle exige une cause universelle.

           La fécondité de l'être vient de l'universel et sa vérité réside dans la plénitude.

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 84, a. 6 :

 

           " L'effet ne peut pas dépasser la capacité de sa cause " (ou encore : Le plus ne peut pas sortir du moins). –

ID., ibid., I, q. 86, a. 1 :

 

           " Tout ce dont est capable une faculté inférieure, une faculté supérieure le peut, mais sous un mode plus élevé. "

 

ID., Contra Gentiles, liv. 2, chap. 86, 4e paragraphe :

 

           " Nulle vertu active n'agit au-delà de son genre. "

 

Descartes, Méditations philosophiques, Méditation Troisième (Hinc autem sequitur), GF-Flammarion, Paris, 1992, p. 106 :

 

           " Et de là il suit que rien ne peut être fait du néant et encore que ce qui est plus parfait, c'est-à-dire ce qui contient en soi la réalité, ne peut être fait par le moins parfait. "

 

           La découverte de l'acte comme principe consiste à saisir, dans une vue synoptique, l'analogué au moyen d'une induction en se fondant sur les cas particuliers suivants que nous donne Aristote dans sa  Métaphysique , au chapitre 7 du livre Thêta, 1048 b 4 :

 

           - Ce que l'être qui bâtit est à celui qui peut bâtir,

           - l'être éveillé à celui qui dort,

           - l'être qui voit à celui qui a les yeux fermés (tout en possédant la vue),

           - ce qui a été séparé de la matière à la matière,

           - ce qui est élaboré à ce qui ne l'est pas.

 

Et Aristote ajoute : « de cette différence, d'un côté est séparé l'acte, et de l'autre la puissance. »

 

           On appelle puissance toute capacité de changement ou de détermination. La puissance n'est connue que par l'acte ; et aucune puissance n'est concevable sans un acte antérieur.

           Ce qui est en puissance n'est amené à l'acte que par un être en acte.(Cf. Somme théologique, I, q. 3, a. 1.)

           Toute puissance est ordonnée à l'acte.

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II, chap. 16 :

          

           " Rien ne se fait de rien. "

 

           Tout agent agit en tant qu'il est en acte. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II, chap. 22.)

 

Aristote, Physique, 200 b, Sté d'Edition Les Belles Lettres, 1973 :

 

           " La nature est principe de mouvement et de changement. "

 

ID., Métaphysique, livre Kappa, chap. 9, 1065 b (cf. id., 1066 a  ; Physique, liv. 5, 224 a - 231 a 15  ; et également José Lorite Mena, "Pourquoi la métaphysique ?", ouv. cité plus haut, p. 297) :

 

           " Il y a autant d'espèces de mouvement et de changement que d'espèces de l'être " [selon la substance : génération et corruption, selon la quantité : accroissement et réduction, selon la qualité : maturation et altération ou vieillissement, et selon le lieu : translation ou transport].

 

           Le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance, en tant que cela est en puissance. Par exemple, de ce qui se construit, en tant que constructible, l'acte ou l'entéléchie (du grec enteleceia) est la construction. (Cf. Aristote, Physique, liv. III, chap. I, 201 a 10 ; et Métaphysique, liv. Thêta, chap. 8.)

 

Aristote, Métaphysique, livre Thêta, chap. 1, 1045 b 32 :

 

           " Puisque ce qui est se dit, d'une part, de la substance, de la qualité ou de la quantité, et aussi, d'autre part, de ce qui est selon la puissance et selon l'entéléchie ou selon l'œuvre, discutons pour le moment de la puissance et de l'entéléchie. " - Id., chap. 3, 1047 a 30 :  " Le terme acte (energeia), que nous posons toujours avec celui d'entéléchie (entelecia). " - Id., chap. 6, 1048 b 23 :  " ... seul le mouvement dans lequel la fin est immanente est l'action. " - Id., chap. 8, 1050 a 21-23 : " L'œuvre est, en effet, ici la fin (telos), et l'acte (energia) est l'œuvre (ergon) ; de ce fait aussi, le mot acte (energia), qui est dérivé d'œuvre (ergon), tend vers le sens d'entéléchie (entelecia). "

 

           Selon Aristote, les termes entéléchie (entelecia) et œuvre (ergon) ont le même sens, pour autant que le terme entéléchie désigne une œuvre parfaite et achevée, une action immanente, un acte en soi ou une réalité autonome constamment agissante - ce qui ne se réalise parfaitement qu'en Dieu. On rencontre par exemple une action achevée dans la connaissance que l'on a d'un être que l'on peut toujours continuer à connaître après l'avoir connu ; et une action imparfaite ou une action qui doit cesser dans la construction d'une maison que l'on n'a plus à bâtir après l'avoir bâtie.

 

Platon, Timée, 90 b :

 

"  [...] que celui qui contemple se rende semblable à ce qu'il contemple en conformité avec sa nature originale (1) et que, s'étant rendu ainsi pareil à elle, il atteigne (2) pour le présent et pour l'avenir, l'achèvement parfait (3) de la vie que les Dieux ont proposé aux hommes. "

           1) arcaian fusin. 2) ecein. 3) telos.

 

Cet extrait du Timée nous révèle le génie de Platon, voire, en cette matière, sa supériorité sur Aristote. — Cf. également Jean-Pierre de Caussade, 1675-1751, S. J., L’Abandon à la Providence divine, ch. IX, De l’excellence de la volonté de Dieu et du moment présent ; Élisabeth de la Trinité, carmélite, Le ciel sur la terre, Dernière Retraite spirituelle de l’été 1906, VIIe jour, 1re oraison : « Dieu nous a élus avant la création » (Éphésiens, I, 4) ; S. Augustin, Des Mœurs ecclésiastiques, ch. VI ; S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia –IIæ, Traité de la vertu, Les vertus cardinales, qu. 61, art. 5, Conclusion ; qu. 52, La croissance des habitudes, art. 1, Conclusion . – Notons cependant que Platon a commis l’erreur de penser que les idées existaient par elles-mêmes, alors qu’il aurait dû les placer dans l’intelligence divine, Dieu étant un exemplaire de toutes choses (voir la Somme théologique de saint Thomas, 1a, qu. 15, art. I, sol. I). Aristote, dans sa Métaphysique ( liv. L, ch. IX), critique sa doctrine des Idées, mais sans la rectifier en précisant l’origine véritable des Idées et leur rôle fondamental dans la création. C’est à saint Denys l’Aréopagite que nous devons une explication magistrale.

 

Aristote, Physique, liv. V, chap. 5, 229 a 30 :

 

           " Le mouvement est le changement qui va d'un sujet déterminé vers un sujet déterminé. "

 

           Le changement est un mouvement dont le terme initial ou le terme final (par exemple, la génération ou la destruction) n'est pas dit. (Cf. Aristote, Physique, liv. V, chap. 5.)

           Il n'y a pas de changement là où il n'y a pas de rapport d'opposition, puisque tout changement va d'un terme à un autre. (Cf. Aristote, Physique, liv. V, chap. 5, 225 a 1-10.)

           L'infini est infranchissable. (Cf. Aristote, Seconds Analytiques, I, XXII, 2, 82 b ; Physique, VII, I, 242 a 15 et 88.)

           Procéder à l'infini dans l'ordre des causes "agentes" est impossible quand il s'agit de causes qui agissent en même temps, car il faudrait que l'effet dépende d'un nombre infini d'actions existants simultanément dans un temps fini. (Cf. Aristote, Physique, VII, 242 b 19.)

           Il est impossible de remonter à l'infini dans la série des moteurs et des êtres mus. (Cf. Aristote, Physique, VIII, 5, 256 a.)

 

Aristote, Métaphysique, liv. Alpha, 2, 994 a 15-20 :

 

           " De l'infini en général [ou d'une série de causes en nombre infini et enchaînées essentiellement] tous les termes sont, à titre égal, des intermédiaires jusqu'au terme présent actuellement ; de sorte que s'il n'y a pas de premier terme, il n'y a absolument pas de cause. "

 

           Il est absurde de soutenir que l'on peut parcourir ou tracer une droite infinie - qui n'existe pas en acte, - car, en vérité, on ne peut parcourir ou tracer qu'une partie d'une droite de longueur indéfinie, et non pas une droite qui ne se termine jamais (a).

           a) Cf. Aristote, Métaphysique, liv. Kappa, chap. 10, 1066 a 35 - b 35  ; Physique, liv. III, chap. 6, 206 a 10-20 et liv. VIII, chap. 8, 263 b 5 et chap. 9, 365 a 15.

 

           Dans l'ordre des causes liées "ontologiquement" ou liées dans l'être, on ne peut pas procéder à l'infini ou remonter indéfiniment une série de causes essentiellement liées.

           Quant à soutenir, pour maintenir le principe du lien de cause à effet et la possibilité de procéder à l'infini, qu'une série de causes infinies est circulaire, c'est faire exactement comme si l'on disait que l'engendrant est l'engendré ou que l'enseignant est l'enseigné, ou que toute conclusion est antérieure à ses principes, tout en étant postérieure, en tant que conclusion, ce qui est proprement absurde (Cf. Aristote, Physique, liv. VIII, chap. V, 257 a  ; Organon, Seconds Analytiques, liv. I, chap. III, 72 b 25 - 73 a 30 - où le Philosophe passe à la réfutation de la prétendue démonstration circulaire).

           L'homme peut, sans revenir sur lui-même, engendrer un autre homme indéfiniment (encore faudrait-il qu'il fût immortel), car s'il engendre ainsi, c'est en tant qu'homme, et non en tant que fils d'un autre homme ou dans la dépendance actuelle ou permanente de celui-ci. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 46, a. 2, sol. 7 et q. 7, a. 4.)

           La vie est ce qui caractérise un être dont les opérations relèvent de sa propre nature, et un vivant est un être qui se détermine lui-même à quelque mouvement ou opération. (Cf. Somme théologique, I, q. 18, a. 1, conclusion.)

 

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Vue générale des cinq voies de la Somme théologique

de saint Thomas d’Aquin prouvant l'existence de Dieu

 

S. Thomas d'Aquin, Compendium theologiæ (Abrégé de théologie), ch. 3 :

 

           " Nous voyons que toutes les réalités qui sont mues, sont mues par d'autres, les inférieures [ou les subordonnées] par les supérieures (a) ; comme les éléments par les corps célestes, les inférieurs sont sous la mouvance des supérieurs (b). Or, il est impossible d'aller ainsi à l'infini. En effet, puisque tout ce qui est mû par quelque chose est comme un instrument du premier moteur (c), s'il n'y a pas de premier moteur, toutes les réalités qui meuvent seront des instruments. Or, il faut, si l'on remonte à l'infini [ou indéfiniment] dans les moteurs et les mus, qu'il n'y ait pas de premier moteur, et donc tous les moteurs et tous les mus, en nombre infini [indéfini], seront des instruments. Mais il est ridicule, même pour des ignorants, d'affirmer que des instruments sont mus sans que ce soit par quelque agent principal (d). Autant dire qu'un coffre ou un lit est construit par une scie ou une hache opérant sans menuisier. Il faut donc qu'il existe un premier moteur, qui soit au-dessus de tous (e)  ; et ce premier moteur, nous l'appelons Dieu ."

 

           a) Suivant les différents genres et espèces de mouvement, et à la lumière de la métaphysique de l'acte (la fin au niveau de ce-qui-est) et de la puissance, ou de ce-qui-meut (ce qui fait passer de la puissance à l'acte) et de ce-qui-est-mu. N'oublions surtout pas que nous sommes au niveau métaphysique de ce-qui-est et que l'intelligence assume le mode rationnel sans jamais s'identifier à lui. (cf. S. Th., Ire Partie, q. 79, a. 8).

 

           b) Suivant l'ordre de la fin parfaite, ou de l'achèvement parfait.

 

           c) Suivant l'ordre des causes efficientes.

 

           d) Suivant l'ordre du possible et de l'impossible.

 

           e) Suivant l'ordre qualitatif.

 

S. Thomas d'Aquin, De potentia, q. 7, a. 2 :

 

           " Toutes les causes créées communiquent dans un effet unique qui est l'être (l'esse). "

 

ID., Somme théologique, I, q. 4, a. 1, sol. 3 :

 

" L'Etre même est l'actualité de toutes choses, et précisément des formes elles-mêmes " : " ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. "

 

ID., Commentaire du Peri Hermeneias, comm. produit en 1269, I, leç. 5, nn. 68 ss. (cf. M.-D. Philippe, "Une philosophie de l'être est-elle encore possible ?", fascicule III : Le problème de l'ens et de l'esse, Avicenne et Saint Thomas, fascicule cité plus haut, p. 96) :

 

           " Ni l'être (esse) ni l'étant (ens), considérés en eux-mêmes, ne signifient que la réalité est ou n'est pas, et c'est pourquoi ils ne sont rien. "

 

           Dans le ceci est, le est n'existe pas seul, parce qu'il inclut toujours l'existence appréhendée dans un ceci. L'existence est toujours atteinte en tant même qu'exercée ou tenue par un sujet. L'objet propre de l'intelligence ne se limite pas à l'aspect essence (ceci), mais il inclut l'aspect existence (est) dans lequel se complète et s'achève l'acte de l'intelligence. Il s'agit en vérité de savoir si telle ou telle chose existe réellement ou non en dehors de notre esprit - ou si elle n'est que le produit de l'esprit humain.

           L'ens (l'étant) participe l'esse (l'être), comme le concret participe l'abstrait, mais l'esse lui-même ne participe rien de ce qui est limité ou partiel. L' esse est fait pour un certain être (" quoddam esse ") qui le limite en le recevant, et sans lequel il n'existerait pas, pas plus que l'ens ne serait l'ens sans lui, puisque l' esse  est ce par quoi l'ens est ens. L'ens , en tant que premier connu, est l'origine de la connaissance de l'esse ; et il en est aussi la source, étant donné qu'il est le lieu où il se trouve, sans oublier toutefois que le premier Ens, qui est l' Esse même subsistant par Soi, l'Acte pur et infini, est la Source créatrice de l'esse. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 75, a. 5, sol. 4  ; Comm. du De Causis, leç. 18, n° 346  ; ibid., L'être et l'essence, ouv. cité plus haut, chap. 5.)

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. IIe, chap. 68, " Ad hoc enim " :

 

           " Pour qu'une chose soit la forme substantielle (forma substantialis) d'une autre, deux conditions sont requises : a) que cette forme soit le principe substantiel d'existence (principium essendi substantialiter) de ce dont elle est la forme... principe formel, d'où la chose tient la réalité et la dénomination d'étant (denominatur ens). b) qu'ainsi donc matière et forme s'unissent en un seul être. "

 

           Une substance proprement dite est un "étant" au sens éminent du terme, i.e. un étant individuel définissable (et par cela séparable des autres êtres qui l'environnent) et indépendant du point de vue de l'agir ou du pâtir, un "étant" ayant une existence et une essence propres ou ayant une existence limitée par une forme déterminée ou encore une manière d'être particulière, bref un existant autonome considéré comme un tout et ayant un être fini.

           Les catégories désignent les diverses formes ou les différentes manières d'être de l' "étant" ("étant" simple ou composé, substantiel ou accidentel, autonome ou dépendant, en acte ou en puissance, réel ou irréel, réel manifesté ou forme pure qui ne peut être manifestée), ou divisent l'étant en genres ; et les transcendantaux (l'un, le vrai, le beau et le bien) désignent, quant à eux, les déterminations générales ou les propriétés universelles de l'étant en tant que tel ou explicitent tout l'étant ou encore conviennent à tout étant.

           Tout être fini, composé d'être et d'étant possibles (réels ou non), peut être soit un être essentiel, i.e. un être intemporel et non réalisé ou non manifesté (possible véritable, réalisable ou non), soit un être réel ou manifesté, i.e. un être situé dans le temps et dans l'espace, soit encore un être produit par un esprit pensant, i.e. un être de raison (un être non réel).

           Il convient de distinguer l'Etre infini, incréé et éternel, de l'être fini, créé et changeant.

           L'être essentiel est l'être incréé, l'archétype, l'être qui n'existe seulement que dans l'Etre éternel et qui s'identifie à Celui-ci.

           L'être réel est l'être créé, manifesté, l'étant qui doit son être à son archétype, à sa cause finale

           L'être non réel est l'être de raison, l'être qui n'existe que dans la pensée de l'être créé qui le conçoit.

 

           C'est toujours un étant (objet ou sujet intelligible) qui féconde ou perfectionne un autre étant (esprit ou sujet pensant) par son intelligibilité en le faisant passer de la puissance à l'acte.

 

           " La substance est un ens ou étant qui existe par soi " (a). Pour être plus précis, nous dirions plutôt : un étant qui jouit d'une certaine autonomie ou d'une autonomie toute relative (b), ou encore une essence à laquelle il appartient de subsister, par opposition à ses accidents qui n'existent que par elle, sans pour cela que son être se confonde avec son essence, car Dieu seul est l'Etre même ou l'Etre même subsistant par soi, " ipsum Esse per se subsistens " (c), et uniquement dans son cas son Essence est son Etre, " sua Essentia est suum Esse " (d). Ne confondons pas substantialité et "aséité".

           a) S. Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, liv. I, chap. 25 : Nam substantia est ens per se.

           b) Actes, XVII, 28 : " [...] car en Dieu nous avons la vie, le mouvement et l'être. " - Philippiens, II, 13 : " [...] car c'est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. " - S. Jean, XV, 5 : " [...] car séparés de Moi, vous ne pouvez rien faire. " - Isaïe, XLV, 5-6 : " Je suis YHWH, sans égal [...] tout est néant sauf Moi. "

           c) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, qu. 4, a. 2, concl..

           d) ID., ibid., qu. 3, a. 4, concl.

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. I, chap. 25 :

 

           " Si l'étant (l'ens) était un genre, il faudrait trouver une différence qui l'attirerait à l'espèce. [...] Or il ne peut rien exister en dehors de l'intelligence qu'on a de l'étant [...] reste donc que l'étant n'est pas un genre. "

 

ID., Somme théologique, I, q. 3, a. 5, concl. :

 

           " Le Philosophe [Aristote] démontre, au IIIe Livre de sa Métaphysique, que l'étant (l'ens) ne peut être le genre de rien  ; car tout genre comporte des différences spécifiques étrangères à l'essence de ce genre, et l'on n'en peut découvrir aucune hors de l'étant (extra ens), vu que le non-être (non ens) ne peut rien différentier. Il reste donc que Dieu [l'Etre même ou l'Etre par Soi] est hors de tout genre. "

 

           L'être manifesté ou l'être de toute réalité créée (l'esse universel) est différent de l'être de Dieu (l'esse divinum). (Cf. M.-D. Philippe, "Une philosophie de l'être est-elle encore possible ?", fascicule III : Le problème de l'ens et de l'esse, Avicenne et Saint Thomas, fascicule cité plus haut, p. 50 .)

           Les essences créées différentes existent d'une manière différente ou se manifestent différemment, et pourtant elles dépendent toutes d'un même Etre et, à ce titre, elles sont toutes des êtres ou ont toutes l'être ou l'exister en commun. Nul ne peut contester la distinction réelle d'essence et d'existence, réalités néanmoins inséparables, ni rejeter en même temps le panthéisme ou l'univocité de l'être. Et c'est la raison pour laquelle la théorie de l'analogie, et notamment l'analogie de proportionnalité propre, s'impose absolument, théorie sans laquelle manqueraient les moyens nécessaires pour penser les aspects variés de la création ou de la manifestation divine.

 

S. Bernard, De consideratione, L. V, 6, 13, Migne, Patrologie latine 182, col. 796 :

 

           " Quid item Deus ? sine quo nihil est. Tam nihil esse sine ipso quam nec ipse sine potest : ipse sibi, ipse omnibus est, ac per hoc quodammodo ipse solus est, qui suum ipsius est, et omnium esse. " : " Qu'est-ce encore que Dieu ? Ce sans quoi il n'y a rien. Il est aussi impossible que rien soit sans Lui que Lui-même sans Lui. Il est à Soi-même comme Il est à tout et, par là, d'une certaine façon, Lui seul est, qui est l'Etre même et de Soi-même et de tout. "

 

Isaïe, 45 : 5, 6 :

 

           " Je suis Dieu, sans égal [...] tout est néant sauf Moi. " - Ecclésiaste, I : 14 : " J'ai examiné toutes les œuvres qui se font sous le soleil et voici, tout est vanité et poursuite du vent. " - Corinthiens, 7 : 31 : " Car elle passe, la figure de ce monde. " - Id, 15 : 28 : "  [...] afin que Dieu soit tout en tous. "

 

           L'être est reçu en chaque essence selon son mode et, par là, en tant que reçu dans une certaine puissance, il est terminé, limité ou fini (1).  Et l'être de chaque réalité est l'acte même de son essence ou son acte d'être, c'est-à-dire ce par quoi cette essence est en acte.

           1) Cf. M.-D. Philippe, "Une philosophie de l'être est-elle encore possible ?", fascicule III : Le problème de l'ens et de l'esse, Avicenne et Saint Thomas, fascicule cité plus haut, p. 50, éd. Téqui, Paris 1975.

 

           L'étant (ens), ou l'être de la créature, être créé ou manifesté, présuppose son essence, mais non l'Étant ou l'Être de Dieu, l'Être premier et incréé, parce que son Étant ou son Ens est son Essence. On peut donc diviser l' étant, l'être créé ou manifesté, en acte et en puissance, mais non l' esse, ou l' étant en tant que tel, parce que celui-ci est ce qu'il y a de plus commun et de plus radical, et parce qu'il exprime le fait d'être, ce que l' étant n'exprime pas immédiatement, alors que l'être même (ipsum esse) est l'actualité de toutes choses, et même des formes elles-mêmes " (1).

           1) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 4, a. 1, sol. 3.

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 3, a. 5, concl. :

 

           "  [...] le principe qui se ramène à un genre ne s'étend pas au-delà de ce genre. [...] Or, Dieu est le principe de tout l'être (1) [...] il n'est donc pas contenu dans un genre à ce titre de principe (2). "

           1) principium totius esse ; 2) in aliquo genere sicut principium.

 

ID., L'être et l'essence, ouv. cité plus haut, chap. I :

 

           " On appelle la quiddité aussi forme, car c'est par la forme qu'est signifiée la détermination de chaque chose, comme le dit Avicenne. "

 

ID., ibid., chap. I :

 

" L'essence (1) énonce que, par elle et en elle, l'étant (l'ens) possède l'être (l'esse). "

           1) Quiddité, forme ou nature : quidditas, forma vel natura.

 

S. Thomas d'Aquin, Quodlibet, IX, a. 3 (cf. De Veritate, q. 10, a. 8, ad. 12) :

          

           " L'existence (l'esse) désigne l'acte d'un être (actus entis) en tant qu'il est un être (ens). "

 

ID., Contra Gentiles, liv. II, chap. 54, § 2 :

          

           " L'être (l'esse) est l'acte de ce dont on peut dire qu'il est. "

 

           L'être est ce pour quoi notre pensée est faite et ce qui la détermine radicalement et en premier. " L'être (ens ou l'étant) est le propre objet de l'intelligence, il est donc l'intelligible premier [ou le premier connu] " : " ens est proprium objectum intellectus : et sic est prime intelligibile " ( Somme théologique, I, q. 5, a. 2, concl.).

           La pensée au sens le plus fort, la pensée pure, est la pensée de l'être. Cependant cette saisie intellectuelle de l'être n'est pas directe ou intuitive, parce que notre esprit ne s'identifie pas à l'être, ou parce que notre "ceci" ou notre "je", notre ego, n'est pas le "est". Cela n'implique pas, bien sûr, qu'en de brefs instants le contact de l'être et de l'esprit soit impossible. On pourrait parler ici d'une "révélation" ou d'une perception intellectuelle tout à fait ineffable. Et c'est pourquoi il est préférable, à notre avis, de parler de l'expérience de l'étant comme tel, d'expérience métaphysique, de connaissance expérimentale de l'être, ou encore d'un certain toucher de l'esprit (1), contact réel et intime, non intentionnel, plutôt que de parler de l'intuition de l'être. On pourrait faire analogiquement le même raisonnement concernant l'expérience mystique ou l'expérience intime de Dieu dans l'âme par la grâce, c'est-à-dire une certaine connaissance expérimentale intime et secrète de Dieu,- tout en évitant également de parler d'intuition mystique ou d'intuition de Dieu, ou encore de vision intuitive de Dieu, qui ne se réalisera que dans la patrie ou l'au-delà (3).

           1) Toucher d'Esprit à esprit ou d'Etre à être.

           3) Cf. A. Gardeil, La Structure de l'âme et l'expérience mystique, ouv. cité plus haut, tome second, IIIe partie : L'intérieur de l'âme juste, pp. 1-87 et IVe partie : La Structure de la connaissance mystique, pp. 89-365.

 

           Saint Jean de la Croix, dans son commentaire ou exposition du XIIe couplet de son Cantique spirituel, soutient que, pour arriver à la divine lumière de l'union d'amour de Dieu (1) ou à la vraie union de Dieu (2), l'âme, en cette vie, doit s'appuyer uniquement sur les propositions et les articles que lui propose la foi (3), propositions et articles que le Docteur Mystique appelle miroir des eaux argentées (4), comparant la foi à l'argent ou à une fontaine aux eaux argentées, voile d'argent couvrant le Visage et la beauté de Dieu, l'âme, dans ce couplet, exprimant néanmoins au Verbe éternel, son Epoux, son désir fervent de voir au moins un bref instant les yeux tant désirés qui, selon ce saint Docteur, symbolisent les rayons et les divines vérités (5), en attendant la claire vision de Dieu ou de son Bien-Aimé (6), vision qui lui permettra, en l'autre vie, de voir Dieu tel qu'Il est (7), de connaître comme elle est connue (8) et de jouir à découvert des vérités et de la substance que la foi contient en soi (9), vérités vivantes qu'elle ne porte en cette vie qu'esquissées dans son cœur, la substance de la foi étant alors dépouillée de son voile d'argent ou de ses formules et l'or de la foi mis à nu (10).

           1) La Montée du Mont Carmel, Prologue.

           2) Cantique spirituel, XIIe couplet, Exposition.

           3) " Las proposiciones y articulos que nos propone la fe " (exp. vers 2), XIIe couplet :

 

" Ô Fontaine cristalline

Si dans le miroir de tes eaux argentées,

Tu me laissais voir soudain

Les yeux tant désirés

Que je porte esquissés dans mon cœur ! "

          

(N'est-ce pas là en vérité le cri de tout chrétien qui prend sa foi au sérieux et qui est animé par le don de sagesse ?).

 

           4) Cantique spirituel, vers 2, Exposition.

           5) Id., vers 3 et 4, Exposition.

           6) Id., vers 2, Exposition.

           7) Cf. I Jean, 3 : 2.

           8) Cf. I Co., 13 : 12.

           9) Cantique spirituel, vers 2, Exposition.

           10) Id.

 

           Le jugement d'existence, " ceci existe ",- par lequel l'intelligence s'éveille à sa vie propre,- consiste à affirmer l'existence d'une réalité déterminée en considérant principalement son fait d'exister, l'acte d'être que cette réalité exerce, acte qui est le fondement commun de toutes les réalités qui nous entourent, et qui peut être également atteint à travers et au-delà de celles-ci. (Cf. Aristote, Métaphysique, livre Thêta, 6  ; M.-D. Philippe, L'être, vol. I, ouv. cité plus haut, pp. 396-398  ; ibid., vol. II, Ire partie, pp. 467-474, éd. 1973  ; ibid., "Une philosophie de l'être est-elle encore possible?", fascicule II : Significations de l'être, fascicule cité plus haut, pp. 285-292  ; ibid., Lettre à un ami, ouv. cité plus haut, pp. 159-166.)

           Le "est" est saisi à partir du jugement d'existence : ceci est, dans lequel nous pensons l'être. Cependant , comme le "ceci", le "est" n'est pas l'être. L'être est saisi en tant qu'il s'exerce dans le « ceci » : il  réalise le « ceci » et vise par conséquent celui-ci. Il est l'acte d'un "ceci" qui le reçoit en lui donnant une certaine limite - ce que ne peut être l'Etre premier qui, Lui, est sans limites.

 

           L'être, considéré en lui-même, est absolu. Il ne peut donc pas être l'effet propre d'une forme limitée (1).

          

1) S. Denys Aréopagite, Des Noms divins, ouv. cité plus haut, chap. IV, § III :

 

           " Or, si la bonté suprême l'emporte sur toutes choses, comme on n'en peut douter, alors, quoique sans forme, elle donne la forme à ce qui ne l'a pas. Alors la négation employée en parlant d'elle sera une affirmation sublime  ; la privation d'être, de vie, d'entendement, deviendra chez elle une suréminence d'être, une surabondance de vie et d'entendement. Même, si l'on pouvait parler ainsi, le non-être est travaillé du désir de cette bonté, et aspire à atteindre cet Etre, océan sans fond ni rivages. " - Id., chap. V, §§ I, IV, V : " Nous devons aborder maintenant le nom divin d'Etre, véritable nom de celui qui existe véritablement. [...] Car Dieu n'existe pas d'une manière bornée  ; mais il est absolument et infiniment, possédant et lui-même et par anticipation la totale plénitude de l'être. [...] Ne craignons donc pas de répéter encore que toutes choses et toute durée tirent leur être de celui qui existe éternellement. [...] Tout participe de lui, et rien ne lui demeure étranger. [...] L'être apparaît comme la participation radicale, fondement de toutes les autres [...] l'être est la première participation qu'elles reçoivent. [...] C'est donc à juste titre que nous débutons dans les louanges de Dieu par la qualification d'être, puisque l'être est le premier de tous les dons. [...] C'est donc par la participation à l'être que les divers principes des choses existent et deviennent principes  ; mais ils existent d'abord et deviennent principes. [...] vous verrez que ces participations, communient d'abord à l'être absolu. " - Id., chap. VIII, § VI : " [...] Dieu ne saurait renoncer à l'être, car il n'est pas non-être. "

 

ID., De la Théologie mystique, chap. V :

 

           " On ne doit faire de lui ni affirmation, ni négation absolue  ; et en affirmant, ou en niant les choses qui lui sont inférieures, nous ne saurions l'affirmer ou le nier lui-même, parce que cette parfaite et unique cause des êtres surpasse toutes les affirmations, et que celui qui est pleinement indépendant, et supérieur au reste des êtres, surpasse toutes nos négations. "

 

           L'être n'étant ni le "ceci" ni le "est", qu'est-ce qui précède le "ceci" et qu'est-ce qui est au-delà du "est" ? En remontant à la source immanente de "ce-qui-est", l'être réel se révèle toujours à nous à travers une substance, principe propre du ceci, et à travers l'acte d'être exercé dans cette substance, principe propre du "est", c'est-à-dire au-delà de deux modalités fondamentales, au-delà des déterminations ou des "ceci" et au-delà de leur exercice d'être ou de leur "est". Et c'est ainsi que notre pensée de l'être se purifie, s'illumine et s'unifie en allant au-delà de la dualité du "ceci" et du "est" pour rejoindre, au terme d'une induction, ce qui est caché et nous attire mystérieusement en tant que cause propre, immanente et intime, ultime et finale, à la fois du "ceci" et du "est", c'est-à-dire de tout "ce-qui-est" ou de tout "étant", et nous fait découvrir l'être parfaitement être ou l'acte d'être, ou encore l' "esse" tout entier - l' "esse" de Dieu, acte sans limite, étant, pour l'intelligence humaine, "médiatisé" ou atteint par celle-ci d'une manière indirecte.

 

           Si je donne la primauté à l'intentionnel, je me détermine par ma propre réflexion, mais si je donne la primauté à l'existentiel, je suis déterminé par la réalité existante. On découvre ce-qui-est comme être ou on ne le découvre pas, mais si on ne le découvre pas, on demeure alors dans l'immanence la plus absolue en prenant sa pensée ou son langage pour celui de l'Etre premier ou en se prenant pour Celui-ci. Confondre la pensée ou le langage et la réalité naturelle, c'est s'enfermer dans sa propre activité intellectuelle ou mentale et sortir de l'être réel pour rejoindre l'être de raison, en confondant métaphysique et logique.

          

           N'oublions surtout pas ce que le Docteur angélique a écrit dans sa Somme théologique (I, q. 16, a. 3 ; II-I, q. 8, a. 1) :

 

           " La négation est l'œuvre propre de la raison : elle est un être de raison. "

 

           L'ens ou l'étant ou un certain être (quidam esse) ne peut être l'esse ou l'être tout entier (totius esse). (Cf. M.-D. Philippe, "Une philosophie de l'être est-elle encore possible ?", fascicule III, ouv. cité plus haut, pp. 86 et 87  ; et S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 45, a. 4, sol. 1.)

           L'ens ou l'étant se divise en acte et en puissance. (Cf. "Une philosophie de l'être est-elle encore possible ?", ouv. cité plus haut, pp. 91 et 92.) Il se divise également en substance et en accident, et en nécessaire et en possible. (Id., p. 91.)

 

 

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POUR PARVENIR À UNE RÉSURRECTION DE VIE (CF. S. JEAN, V, 25, 28-29) - Le Présent éternel

 

 

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8 février 2014 6 08 /02 /février /2014 21:15

 

 Le Présent éternel (3/7)

(L'Être pur est dans le présent éternel)

 

         2) « La critique du scepticisme de l'homme-mesure se trouve déjà exposée dans le Théétète de Platon. Aristote la développe plus méthodiquement (Métaphysique, livre Gamma en entier). Saint Thomas la développe surtout dans son Commentaire sur la Métaphysique. Cf. : In IV Mét., lectio 6 et 9. Sa position se résume dans les grands thèmes dogmatiques : l'évidence est non seulement contraignante en fait, mais valable en droit (nous en verrons la justification critique dans la suite de ce chapitre, en exposant la théorie de l'intentionnalité dans la connaissance sensible et dans la connaissance intellectuelle). Les arguments sceptiques ne prouvent rien, etc."

 

           3) « Si l'on met en doute les premiers principes, tout particulièrement le principe de contradiction [ou de non-contradiction], les mots, l'expression de la pensée, perdent toute signification [d'aucuns n'ont pas encore réalisé que ce premier principe convient, en tant que principe, à tout mode d'être, réel, possible, logique ou de raison (nécessité logique enclose dans ce principe), et jouit par conséquent d'une amplitude universelle]. On aboutit à un confusionnisme universel, aucun être n'a plus de nature, ou de manière d'être précise et concevable, la diversité des choses entre elles, qu'elle soit numérique ou spécifique, s'évanouit, etc. Voir saint Thomas, Commentaire de la Métaphysique d'Aristote, l. IV, lect. 6 à 10 par ex. Le P. Garrigou-Lagrange, profondément imprégné de la pensée thomiste, a souvent repris ces thèmes avec une grande rigueur d'expression. Cf. p. 3, Le réalisme du principe de finalité, Desclée De Brouwer, IIe P., ch. I : La finalité de notre intelligence et le réalisme. Cf. sur le sot préjugé, si difficile à déraciner de certains esprits modernes : le principe de contradiction est peut-être nécessaire comme loi de la pensée, mais le réel n'y obéit pas forcément, pp. 161-170. Sur ce point voir encore J. Maritain, Réflexions sur l'intelligence (Desclée De Brouwer), qui reprend fort bien les thèses thomistes sur la question en les accommodant aux préventions d'un adversaire moderne : " Plaçons-nous dans cette hypothèse. J'accorde donc qu'un cercle carré est inconcevable, mais je dis qu'on peut douter de son impossibilité réelle, j'accorde que la contradiction ne peut pas habiter dans l'esprit, mais je dis que peut-être elle habite dans l'être. Eh bien, ce doute est lui-même impossible. Dire que l'être est peut-être absurde est lui-même une absurdité. On ne peut pas douter de l'impossibilité de l'absurde dans les choses sans poser une contradiction dans l'esprit (où l'on concède pourtant que la contradiction ne peut pas habiter). S'il est possible en effet que l'être soit absurde, alors c'est qu'il est possible que toute ma connaissance soit fausse [parce que la vérité est relative à l'être, puisqu'elle est l'accord de l'intelligence avec celui-ci]. Mais cela même, ou bien je le pense comme vrai ; tandis que je pense que ma connaissance tout entière peut être fausse, je pense donc que sur ce point ma connaissance ne peut pas être fausse, et je pose la contradiction dans mon esprit. Ou bien je ne le pense pas comme vrai, j'en doute et je suspends mon jugement en me gardant de rien affirmer sur rien. Mais alors ma pensée reste absolument indéterminée, puisqu'elle est dans un doute absolu et universel [c'est le cas du monde moderne], et en même temps elle a une détermination, puisqu'elle ne doute ainsi parce qu'elle tient pour possible que toute ma connaissance soit fausse ; et la contradiction est de nouveau posée dans mon esprit. Si de plus il n'est pas impossible que quelque malin génie réalise une chose qui soit et ne soit pas en même temps et sous le même rapport, alors en disant : " Cette chose est ", mon intelligence sera vraie, et vraie aussi en disant : " Cette chose n'est pas ". Et c'est encore poser la contradiction dans l'esprit. Au reste, si je soustrais les choses au principe d'identité [telle chose est ce qu'elle est ou a une nature déterminée], cette chose qu'est la pensée pourra n'être pas pensée, cette chose qu'est affirmer pourra être niée. Il faudra aussi que l'affirmation et la négation soient possibles ensemble, et donc que le principe d'identité [principe qui permet de donner une identité propre à chaque chose observée, comme tout être humain est titulaire d'une carte d'identité qui permet de le distinguer des autres êtres humains et de le reconnaître] soit rejeté de la pensée elle-même. En réalité c'est à l'être que le principe d'identité se porte directement et immédiatement, c'est l'être d'abord [a], non la pensée qu'il affirme identique à soi-même. Si cette première affirmation est brisée, il ne tient plus nulle part. Il est impossible de soustraire les choses au principe d'identité sans lui soustraire aussi la pensée ; il n'est la loi suprême de l'intelligence que parce qu'il est la loi suprême de l'être (pp. 46-47). »

 

           a) Saint Thomas, Questions disputées De Veritate, q. I, a. I (le "primum cognitum") :

 

           " Ce que l'intelligence conçoit premièrement comme le plus connu, et en quoi elle résout toutes les pensées, c'est l'être, comme dit Avicenne au début de sa Métaphysique."

 

           4) " Il est évident par soi qu'il y a une vérité ; car celui qui nie qu'il y ait une vérité concède qu'il n'y a pas de vérité. Si la vérité n'est pas, il est vrai qu'il n'y a pas de vérité. Mais si quelque chose est vrai, il faut bien admettre qu'il y a une vérité" (Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, qu. I, art. 2, ad 3. Il y a tout autre chose ici qu'un jeu grammatical. Nous l'avons montré plus haut à propos du principe d'identité. Nous y insisterons en critiquant l'idéalisme. Dans la Question disputée Sur la vérité, on trouve (article IX, corps de l'article) un texte fort suggestif sur la manière dont l'intelligence prend conscience du caractère valable et fondé de son activité en réfléchissant (au sens stricte) sur celle-ci. Mais pour être pleinement apprécié et saisi, ce texte suppose qu'on ait déjà quelque connaissance de la théorie thomiste de l'intentionnalité, dont nous ne parlons que plus loin. Nous nous contentons donc d'en indiquer l'existence au passage. [Cf. pp. 50-51 : " Mais en fait nous sommes en contact avec le réel dès les premiers instants de la connaissance. Celle-ci est intentionnelle (du lat. tendere in, tendre vers), c'est-à-dire qu'elle n'a de contenu, de signification, que par rapport à l'objet. Toute connaissance est saisie de quelque chose."]

 

           5) Répétons-le : " On dit que seul le scepticisme affirmatif et catégorique est contradictoire, non le scepticisme hypothétique et suspensif " (" Que sais-je " ?). Rien n'est plus faux : une suspension universelle du jugement suppose deux fois au moins l'admission de la valeur absolue du principe d'identité :

 

a) c'est grâce à des arguments préalables, souvent complexes, et supposés valables et persuasifs que le sceptique a suspendu toute adhésion ;

 

b) le sceptique distingue son doute de la position adverse, du " non- doute ", il ne confond pas sa thèse avec les autres, elle est ce qu'elle est, n'est pas ce qu'elle n'est pas, encore le principe d'identité. Le vrai sceptique devrait se réduire non pas même à l'état d'animal (sans penser les principes, l'animal les suppose par son activité) mais à l'état de plante."

 

 

Jean de Saint-Thomas, Curs. theol., I. P., q. 12, disp. 12, a. 2 :

 

           "L'objet adéquat de l'intelligence créée enveloppe dans son amplitude Dieu Lui-même vu par son essence : 'Deus clare visus continetur intra latitudinem objecti adaequati intellectus creati' [sans oublier également que Dieu seul, la Cause première, est être par essence ou Acte pur d'être].

 

Roger Verneaux, professeur à l'Institut catholique de Paris (1956), Problèmes et mystères du mal, éd. Téqui, p. 49 :

 

           " Le comble de l'incohérence est atteint quand on enfreint l'un des principes premiers qui commandent tout discours rationnel, et spécialement le principe de contradiction. On tombe alors dans l'absurdité. Et ce qui est grave, ce n'est pas seulement qu'on se met en dehors de toute logique, dans un état de folie, mais que le mal est irrémédiable. Saint Thomas déclare froidement : 'Celui qui se trompe sur un premier principe est inguérissable ('insanabilis est')'. En effet, les premiers principes étant les vérités les plus évidentes, on ne peut trouver de principe plus premier, plus évident, qui permettrait de corriger l'erreur. Si donc quelqu'un ne voit pas la vérité des principes premiers, il est intellectuellement aveugle et personne ne peut rien pour lui. "

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. 4e, chap. XCV et liv. 3e, chap. XLVII :

 

           " Les premiers principes sont naturellement connus ; l'erreur qui porte sur eux vient d'une corruption de la nature. C'est pourquoi l'homme ne pourrait passer d'une juste à une fausse perception des principes, ou vice versa, sans un changement de nature  ; celui qui erre sur les principes ne peut être en effet ramené par des principes plus certains, alors qu'on peut ramener l'homme dont l'erreur porte sur des conclusions. [...] les principes premiers de l'intellect tant spéculatif que pratique [...] sont comme une image de la divine vérité, universellement reproduite dans l'intelligence des hommes. Tout ce qu'acquiert l'esprit avec certitude, il le saisit en ces principes, mesure de tout jugement puisqu'en eux tout se résout [...] "

 

Ibid., Somme théologique, Ire partie, q. 85, a. 7, cependant :

 

           " Cependant, on voit par expérience que certains esprits comprennent plus profondément que d'autres. Ainsi celui qui peut ramener une conclusion aux premiers principes et aux causes premières, comprend plus profondément que celui qui la ramène seulement aux causes immédiates. "

 

Blaise Pascal (1623-1662), Pensées, tome I, n° 104, Bibliothèque de Cluny, Editions de Cluny, édition critique établie, annotée et précédée d'une introduction par Zacharie Tourneur, Paris 1942, page 49 :

 

           " Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur. C'est de cette manière que nous connaissons les principes premiers [...] Les principes se sentent, les propositions se concluent, et le tout avec certitude [...] "

 

Garrigou-Lagrange, O. P., professeur à la Faculté de l'Angelico, Rome, Dieu, Son Existence et Sa Nature, en 2 vol., éd. Beauchesne, onzième édition, Paris 1950 ; Première Partie ou vol. I : Existence de Dieu (quelques extraits sur la valeur ontologique des notions premières et des premiers principes), pages 103, 104, 114, 117, 118, 119, 120-121, 125, 133, 144, 145, 146 et 148 :

 

           " 14° Le principe général de l'agnosticisme moderne.- En résumé, l'empirisme et l'idéalisme kantien sont deux formes de l'agnosticisme. Et comme le remarque l'Encyclique Pascendi, le principe général de l'agnosticisme n'est autre que le phénoménisme. "La raison humaine enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c'est-à-dire des choses qui apparaissent et telles précisément qu'elles apparaissent, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites ; elle n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu [la Cause première, l'Acte pur], non pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l'existence." (Encycl. Pasc., Pape saint Pie X, Denz., 2072). La raison humaine ne peut connaître que les phénomènes et les lois phénoménales ; nos idées, même les notions premières impliquées dans les premiers principes, n'ont qu'une valeur phénoménale, elles n'ont pas de valeur ontologique : elles ne nous permettent pas d'atteindre l'être substantiel, s'il existe [s'il se tient - lat. stare] sous les phénomènes ; à plus forte raison elles n'ont pas de valeur transcendante : elles ne nous permettent pas de connaître Dieu, l'Être transcendant, à supposer qu'il existe. [...]

           " Par valeur ontologique, nous entendons l'aptitude de ces notions premières à nous faire connaître non pas seulement les phénomènes perçus déjà par les sens ou la conscience, mais l'être (to on - l'être réel, la réalité substantielle), dont les phénomènes [les accidents] ne sont que la manifestation sensible. [...]

           " 17° Défense indirecte de la valeur ontologique des notions premières.- Montrons d'abord. A) que la négation de cette valeur conduit les agnostiques ou idéalistes à d'insolubles difficultés. Nous verrons ensuite : B) qu'elle les conduit à l'absurde.

           " A). - Difficultés insolubles.

           " L'empirisme s'est mis dans l'impossibilité d'expliquer la nécessité et l'universalité des premiers principes rationnels [des idées universelles], qui ne peuvent pourtant pas être mises en doute. La conscience nous atteste que nous les pensons comme universels et nécessaires (nous sommes tous certains que partout et toujours ce qui est réel ne peut pas être non réel ; que tout ce qui commence a une cause) ; la science d'ailleurs exige cette nécessité et cette universalité [c'est pourquoi nous pouvons formuler le syllogisme catégorique suivant de première figure : la Science (M) est réelle (T), or les idées universelles (t) sont nécessaires à la Science (M), donc les idées universelles (t) sont réelles (T) - Par exemple, si l'humanité n'est pas réelle, que devient le crime contre l'humanité ?]. [...]

           " B).- Défense indirecte par réduction à l'absurde.

           " La négation de la valeur ontologique de l'intelligence et de ses notions premières conduit en outre à rendre absurdes tous les éléments essentiels de la connaissance intellectuelle : a) l'objet, b) l'idée, c) les principes, d) l'acte d'intelligence, e) la faculté de connaître. [...]

           " b) L'idée.- Soutenir que, dans l'intellection directe, l'idée est ce qui est connu, et non pas le moyen de connaître autre chose qu'elle, c'est être obligé d'admettre que l'idée ou représentation n'est pas relative à un représenté, mais alors elle n'est l'idée de rien ; ce qui revient à dire qu'elle est, en même temps et sous le même rapport, idée et non idée. [...]

           " c) Les principes.- L'agnostique, qui doute de la valeur ontologique des notions premières doit douter de celle des principes corrélatifs, et tout d'abord de celle du principe de contradiction, fondé sur la notion d'être. [...]

           " d) L'acte de penser.- L'agnostique, de son point de vue, ne peut même pas connaître la réalité de son acte de penser, mais seulement la représentation de cet acte. Et connût-il la réalité de cet acte par conscience directe, il n'en est pas absolument certain, car, s'il doute de l'objectivité du principe de contradiction comme loi de l'être, si le réel peut être contradictoire en son fond, rien ne l'assure que l'action qu'il tient pour réelle l'est réellement. [...]

           " Aristote avait montré au livre G de sa Métaphysique en défendant ce principe, que celui qui refuse de partir de l'être (objet premier et formel de l'intelligence), et du premier principe qu'il implique, s'interdit toute affirmation soit sur l'être, soit sur l'existence de sa propre pensée, et de son propre moi. 'En quoi un tel homme diffère-t-il de la plante, qui est entièrement privée de connaissance ? Il doit imiter Cratyle qui ne pouvant plus rien dire se contentait de remuer le doigt.' (Livre G, 5, 1010 a 13). [...]

           " Telle est la défense indirecte de la valeur ontologique des notions premières considérées en général. La négation agnostique de cette valeur conduit à d'insolubles difficultés et à rendre absurdes tous les éléments essentiels de la connaissance intellectuelle. Pour éprouver la portée naturelle de l'intelligence sur l'être, la critique agnostique prive l'intelligence de sa relation essentielle à l'être [à 'ce-qui-est'], comme pour éprouver un ressort qui se briserait. [...]

           " 18° Défense directe de la valeur ontologique des notions premières.- Il ne s'agit pas ici, nous l'avons dit plus haut, d'une démonstration directe, on ne démontre pas directement ce qui est de soi et immédiatement évident. On ne peut qu'expliquer les termes pour mieux saisir leur connexion immédiate, et résoudre les objections. [...]

           " Si les conceptualistes subjectivistes à la manière de Kant objectent que l'être tout en étant de soi d'ordre intelligible et non sensible, n'est peut-être qu'une forme subjective de l'entendement, nous répondrons en montrant l'opposition de cette notion d'être avec celles qui n'expriment que des êtres de raisons [et non des êtres réels], susceptibles seulement d'exister dans l'esprit [humain], susceptibles d'être conçus, et non pas d'être réalisés par exemple avec les notions logiques d'universalité, de spécificité, de prédicat, etc. Ou encore, pour être plus clair, il suffira d'opposer la formule ontologique du principe de contradiction : 'Il est impossible qu'un même être sous le même rapport soit et ne soit pas', à la formule logique : 'On ne peut affirmer et nier le même prédicat du même sujet sous le même rapport.' Cette seconde formule exprime seulement l'inconcevabilité de l'absurde, la première exprimait l'impossibilité de l'absurde. Vouloir réduire la notion d'être à une forme subjective de l'esprit et le principe de contradiction à une simple loi logique et non pas ontologique, c'est identifier deux notions manifestement distinctes : l'impossible (ou l'irréalisable) et l'inconcevable, ou tout au moins c'est ne plus oser affirmer que ce dernier et douter de l'impossibilité extramentale de l'absurde. Celui qui douterait de la valeur ontologique de la notion d'être et du principe de contradiction devrait dire : un cercle carré est inconcevable, mais il n'est peut-être pas irréalisable en dehors de l'esprit. Nous avons vu, dans la défense indirecte, que ce doute est absurde, même subjectivement, et impossible. [...]

           " Les principes premiers qui fondent tout raisonnement sont enfin immédiatement perçus dans l'être, objet premier de l'intuition-abstractive de l'intelligence. 'Intellectus naturaliter cognoscit  ENS et  EA QUÆ SUNT PER SE ENTIS, in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur PRIMORUM PRINCIPIORUM noticia' : 'L'intellect connaît naturellement l'être et ce qui appartient par soi à l'existant en tant que tel, en cette connaissance est fondée la notion des premiers principes' (S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, livre IIe, chap. LXXXIII, § 15, 'Adhuc. Cum natura semper').- L'enfant n'a pas besoin qu'un maître lui apprenne les principes d'identité, de contradiction, de substance, de raison d'être, de causalité, de finalité. A propos de tout, il cherche la cause et nous fatigue de ses pourquoi ; si même il ne possédait pas ces principes, comme le dit Aristote (Organon, Les seconds analytiques, liv. I, chap. I, 71 a), l'action du maître sur lui ne serait pas possible ; tout enseignement suppose dans le disciple une connaissance préalable.

           " 19° Objections idéalistes. On ne peut partir de l'être ; un au delà de la pensée est indispensable. Réponse.- [...] Cette difficulté n'est pas nouvelle, les sophistes comme Protagoras n'avaient pas manqué de la soulever, on peut s'en convaincre en lisant les chapitres V et VI du livre G de la Métaphysique d'Aristote, qui a pour but de les réfuter. S. Thomas d'Aquin, dans sa Somme théologique, Ire Partie, q. 85, a. 2, reproduit cette objection sous la forme suivante : 'Rien n'est connu que s'il est dans le sujet connaissant. Or, les réalités extramentales ne peuvent être dans le sujet connaissant. Donc elles ne peuvent être connus ; nous ne connaissons que nos propres idées.' [...]

           " Telle est l'objection classique faite contre la solution donnée par le réalisme traditionnel au problème des universaux. S. Thomas la résout dans sa Somme théologique, Ire Partie, q. 85, a. 2, ad. 2 : L'intelligible ne peut être dans les choses matérielles avec le mode abstrait, immatériel, universel qu'il a dans l'esprit, je le concède ; il ne peut y être sans ce mode à titre de nature ou essence connue par l'intelligence, je le nie. 'Quand on parle, dit S. Thomas, de l'intelligible, de l'universel, de l'abstrait, on peut entendre deux choses : soit d'une part la nature de la chose connue, soit d'autre part l'intelligibilité actuelle, l'universalité ou l'abstraction. La nature, par exemple l'humanité, qui est intellectuellement connue, qui est abstraite et universelle, n'existe que dans les individus, mais ce mode qui est l'intelligibilité actuelle, l'universalité, l'abstraction n'existe que dans l'esprit [qui a cependant abstrait de l'individu qu'il perçoit quelque chose de bien réel ... sa substantifique moelle, en quelque sorte]. Il y a déjà quelque chose de semblable pour la connaissance sensible : la vue perçoit la couleur d'un fruit sans percevoir son odeur. Si l'on demande où est la couleur qui est vue sans l'odeur, on répond qu'elle est dans le fruit. Mais que la couleur soit perçue sans l'odeur, cela est relatif à la vue, qui reçoit une similitude représentative de la couleur et non de l'odeur. [Nous pouvons même dire que nos sens reçoivent bien une partie substantielle des choses qu'ils connaissent : notre odorat et notre goût absorbent bien des corps réduits à l'état de volatilisation ou de dissolution, et notre vue un objet à l'état de rayonnement, car il faut une cause, une cause efficiente, et la lumière est une émission de matière à l'état radiant.] [...]

           " Nos concepts ne peuvent exprimer d'une manière universelle que ce que nos sens perçoivent d'une manière singulière, soit à titre d'objet proprement sensible, soit à titre d'objet sensible per accidens. Or, les sens ne perçoivent que des phénomènes sensibles à titre d'objet proprement sensible, je le concède ; ils ne perçoivent même pas accidentellement l'être (en tant que tel) et la substance (principe et cause, selon la forme, de ce-qui-est), sujet des phénomènes, je le nie ; la vue ne perçoit pas en effet la couleur en général, mais un sujet coloré, en tant que coloré ; l'intelligence l'atteint en tant qu'être et substance, elle lit au moins confusément dans les phénomènes (intus legit) le principe de leur intelligibilité, l'essence dont ils sont la propriété (cf. S. Thomas, in De anima, liv. II, leç. 13 ; Somme théologique, Ire Partie, q. 17, a. 2 ; ibid., q. 78, a. 3, sol. 2). [...]

           " Le motif formel de la certitude de cette valeur ontologique est l'évidence non pas sensible, mais intellectuelle, sous la lumière non des sens mais de l'intelligence. C'est ce qui fait que cette certitude est métaphysique et supérieure à celle de la connaissance sensible. [...]

           " Et l'intelligence juge dans sa lumière à elle, et par ses propres principes de la valeur de la sensation dont elle se sert : Une sensation de rien de senti serait contraire au principe de contradiction ; une sensation se produisant sans cause extérieure déterminante serait contraire au principe de causalité ; des sens qui ne seraient pas ordonnés à connaître une réalité sensible seraient contraires au principe de finalité. Accidentellement le sens peut se tromper même à l'égard de son objet propre, par suite d'une mauvaise disposition de l'organe (cf. S. Thomas, S. th., Ire Partie, q. 17, a. 2). Au contraire, l'intelligence [sauf cas d'aliénation mentale] ne peut se tromper même accidentellement sur les notions premières simples et les premiers principes (cf. S. Thomas, S. th., Ire Partie, q. 17, a. 3, ad. 2), la certitude naturelle de ces principes subsiste sous les erreurs systématiques qui les dénaturent ou qui les nient (il est toujours possible d'interposer entre l'intelligence et le vrai un écran qui vient de notre mauvais vouloir - cf. Apologia pro vita sua du cardinal Newman). Ces erreurs sont comme un nuage d'imagination à la surface de l'intelligence et ne peuvent en modifier le fond, ce qui reviendrait à détruire l'intelligence même. Au sujet de ceux qui nient le principe de contradiction, Aristote remarque : 'Tout ce qu'on dit, il n'est pas nécessaire qu'on le pense' (Métaphysique, liv. G, chap. III, 1005 b 25). [...]

           " La certitude et la valeur ontologique des notions premières et des premiers principes sont naturellement et logiquement antérieures à la théorie par laquelle on essaie d'expliquer comment se produit cette certitude et comment notre intelligence entre en contact avec l'être et est déterminée et mesurée par lui. La constatation d'un fait précède nécessairement la théorie explicative du mode intime selon lequel ce fait se produit."

 

 

Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, ayant "versé aux débats un ensemble de documents d'une importance extrême." - Archives d'Histoire doctrinale et littéraire au moyen âge, 1926-1927, Paris, Vrin.) :

 

           " [...] C'est ici que M. Gilson devient tout à fait intéressant. Avec quelle timidité d'historien, quelles précautions, quelles nuances, il avance l' « hypothèse d'une décision philosophique pure » qui aurait précédé et commandé le changement radical opéré par saint Thomas dans le mode de notre connaître! Scrupules assurément légitimes chez un historien qui, par profession, se cantonne in via inventionis, et pour qui tous les éléments d'une genèse doivent être matériellement représentés par des textes, étalés selon leur ordre d'apparition phénoménale et comme articulés bout à bout [logique n'est pas nécessairement ontologique]. C'est au point qu'en le lisant, il prend envie au thomiste métaphysicien qui, lui, opère in via judicii, c'est-à-dire en partant des causes et des principes qui commandent la synthèse, de lui crier : N'ayez pas peur, vous y êtes. Entrez donc.

 

           " Mais, de fait, voici M. Gilson qui entre !

 

           " [...] Étienne Gilson : 'Aristote, qui refuse le scepticisme latent sous le platonisme, et tire les conséquences logiques de ce refus : il y a un élément de stabilité dans les êtres sensibles, et c'est pourquoi les sens ne se trompent pas lorsqu'ils jugent, dans des conditions normales, de l'objet qui leur est propre ; dès lors, les choses étant [ens], elles son nécessairement intelligibles, et efficaces dans les opérations en ce qu'elles accomplissent [1] ; la connaissance ne s'explique donc pas plus par un monde d'intelligibles extérieurs à la pensée [à la pensée humaine - cf. Platon] que les choses mêmes qu'elle connaît, mais par un intellect agent, doué d'une lumière naturelle qui produit l'intelligible [2].' [...]

           " Mais pourquoi les choses sont-elles vraiment ? M. Gilson nous quitte après avoir insinué ce pourquoi suprême. Il ne s'étend pas sur les raisons qui motivent cet être concédé aux choses par saint Thomas et que saint Augustin, dans la mesure où il suivait Platon, leur refusait ; il ne donne pas la raison suprême de l'existence du pourquoi de l'intellect agent créé, indispensable selon saint Thomas pour extraire des choses l'intelligibilité, que saint Augustin ne trouvait que dans les idées de Dieu. [...]

           " [...] La théorie de la Participation à la Source des êtres et de leur intelligibilité ne considérait que le côté formel des choses, entia ut talia, dira saint Thomas, et, par suite, elle n'explicitait point la causalité efficiente, en laquelle, pour les aristotéliciens, la causalité formelle exemplaire comme la finale doivent converger pour produire des existants, entia secundum quod sunt entia (S. Thomas d'Aquin, S. th., I P., q. XLIV, a. 2). Je ne dis pas que la cause efficiente était absolument absente de la mentalité platonisante : elle y était, par la force des choses, sous-entendue et comme enveloppée : mais elle n'y était pas analysée en elle-même, ni reconnue dans son caractère de cause productrice distincte et séparée de son effet, véritable esse alterius, projetée hors de l'être de sa cause. [...]

           " Tout autrement se présente le thomisme. C'est avant tout une métaphysique de l'être en tant qu'être. L'être, ens [étant], est le premier objet 'qui tombe dans l'intelligence'. Ce n'est pas le réel tout court : une essence est réelle, comme intelligibilité : et cependant, absolument parlant, elle n'est pas [évitons la contradiction et soyons plus précis : l'essence n'est absolument réelle qu'en la Pensée divine, car Dieu est Acte pur, l'Être même, 'Je Suis']. Le mot ens, 'étant', pour reprendre l'expression de M. Gilson, désigne l'être, mais au participe présent, dans son maximum de réalisation [de manifestation]. Il met en relief la qualité d'esse qui est comme l'acte qui achève l'être, ce que le mot res ne fait pas. Il dit donc l'essence, plus l'existence, signifiées à l'état d'actualité subsistante. Il est ainsi adapté à signifier la totalité des choses ramassées dans une seule expression conceptuelle. [...]

           " [...] La cause produit l'être de l'autre. C'est-à-dire qu'il y a non seulement distinction, mais séparation de ' l'étant ' de l'effet et de ' l'étant ' de la cause, que l'effet est projeté hors de sa cause pour y exister de son existence propre [bien qu'il ait toujours son être en Dieu - cf. Actes, XVII, 28]. A la vérité cette projection [ou manifestation] est l'œuvre propre de la cause efficiente, mais cela suffit, puisque ni la cause finale, ni la cause formelle extrinsèque ou exemplaire ne produisent [ne se manifestent ad extra] qu'en se concrétisant dans une cause efficiente. [...]

           " [...] Voilà l'idée d'après laquelle saint Thomas va restaurer la philosophie de l'Univers. Est-elle nouvelle ? Non, en ce sens que le dogme chrétien de la création l'affirmait comme un fait. Oui, quant à la justification rationnelle du fait, justification qui manifeste la nécessité de la séparation de l'être de l'effet et de l'être de la cause, et permet de constituer en doctrine indépendante l'étude des natures créées, sans y mélanger quoi que ce soit de l'être propre de leur cause. Voilà la révolution aristotélico-thomiste dans sa première apparition intellectuelle, primum punctum saliens, dont la philosophie thomiste de la connaissance ne sera qu'une conséquence [du dogme chrétien de la création]. [...]

           " Désormais l'être créé peut s'organiser avec ses ressources propres. La reconnaissance de la division de l'être en acte et puissance a permis de découvrir et rejoindre la Source de l'être, sans soustraire aux choses, désormais démontrées produites par la Cause divine, leur être individuel. La division de l'être créé en prédicaments permettra d'organiser l'être et l'activité de ces mêmes choses. [...]

           " Un pas à faire encore, et l'intellect agent, véritable pouvoir de l'âme, jaillira [salient] de toute cette synthèse. 'L'hypothèse cruelle au cœur d'un véritable historien' s'imposera. C'est à l'intérieur de la pensée de saint Thomas, sous la pression de son 'thomisme' métaphysique, qu'éclora le 'thomisme' de sa théorie de la connaissance. Le De ente et essentia est le père de l'intellect agent créé, inauguré par saint Thomas. [...]

           " Si donc saint Thomas a critiqué saint Augustin, c'est sans doute en raison de l'être absolument propre qu'il attribuait aux choses créées : 'les choses étant', comme dit M. Gilson ; mais c'est aussi parce que la causalité aristotélicienne, substituée par lui à la participation platonicienne, exigeait que l'être produit [manifesté], séparé [3] de sa cause par cette production même, pût se suffire à lui-même, et comme être et comme cause efficiente immédiate de ses opérations, jusques et y compris les opérations de l'âme [en effet, quand nous pensons, c'est bien nous qui pensons, et non notre voisin, ce qui n'empêche pas que, selon S. Jean (I, 9), ' Dieu est la Lumière véritable qui éclaire tout homme ']."

 

           1) Et c'est pourquoi la Science (i.e. la vraie science - M), elle aussi, est bien réelle (T) ou constitue un Étant (T) - n'appartenant pas à l'ordre du possible,- ce que nous démontrons et formulons par le syllogisme catégorique suivant (de première figure) : la Science (M) est réelle (T), or les idées universelles (t) sont nécessaires à la Science (M), donc les idées universelles (t) sont réelles (T).

 

           2) L'intellect agent, qui est une certaine vertu de l'âme humaine inhérente à une forme incorporelle, est le principe propre de l'action qui consiste à abstraire les espèces intelligibles ou les formes universelles des images préparées par les facultés de la cogitative et de la mémoire, c'est-à-dire par l'intellect passif qui possède un organe corporel et qui atteint, distingue et compare les choses ou données particulières  ; et l'intellect possible, qui est non mêlé au corps, est quelque chose de l'âme qui reçoit ces formes ou espèces intelligibles - opération qui s'accomplit avec une certaine passion ou un certain pâtir - et qui les comprend et conserve pour toujours. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. II, cc. LX, LXXVI et LXXVII  ; S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 78, a. 4, sol. 5, et q. 79, aa. 2, 3 et 4.)

 

           3) Rappelons malgré tout qu'en Dieu nous avons la vie, le mouvement et l'être et que toute chose créée qui serait absolument séparée de Lui retournerait instantanément au néant (cf. Actes, XVII, 28 ; Éphésiens, I, 17). Distinguons bien l'être créé de l'Être incréé sans les désunir ! Saint Thomas d'Aquin, bien sûr ! savait tout cela, et c'est la raison pour laquelle il ne s'est quand même jamais séparé de la pensée de saint Denys l'Aréopagite que les théologiens modernes qualifient à tort de platonicien.

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, II, IIe, qu. 8, art. 1, conclusion :

 

           "Qui dit intelligence dit une certaine connaissance intime (quamdam intimam cognitionem) : faire acte d'intelligence, c'est en effet comme qui dirait 'lire dedans' (intus legere)." [C'est bien le nom d'intuition ou de connaissance intime qu'il convient de donner en propre à l'acte d'intelligence. Et cette intelligence, qui chez l'homme commence par les sens, pour pénétrer au-delà des choses naturelles et parvenir à une béatitude surnaturelle à laquelle l'homme est ordonné par sa connaissance du bien et de l'être dans leur aspect universel, devra recevoir une lumière surnaturelle qui s'appelle le don d'intelligence (1).]

 

           1) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, II, IIe, qu.2, art. 3, conclusion.

 

ID., solution 1 :

 

           "La lumière naturelle qui est mise en nous fait connaître immédiatement (statim) certains principes généraux (quædam principia communia) qui sont naturellement connus (naturaliter nota)." [Il s'agit là de la connaissance intime et naturelle, intuitive et vraiment première, des premiers principes évidents par eux-mêmes, et par conséquent indémontrables, savoir tout être est ce qu'il est, ce qui est ne peut pas être et n'être pas en même temps et sous le même rapport, tout ce qui commence d'être ou tout ce qui est d'une existence contingente a une cause, etc., et qui jaillissent spontanément en nous grâce à la lumière de notre intellect agent.]

 

ID., solution 2 :

 

           "Toujours le mouvement discursif de la raison commence à l'intelligence et se termine à l'intelligence : nous raisonnons en effet en partant de certaines choses dont nous avons l'intelligence, et le mouvement de la raison est achevé dès l'instant que nous parvenons à l'intelligence de ce qui jusque-là nous était inconnu."

 

Ibid., I, qu. 79, art. 8, conclusion :

 

           "Faire acte d'intelligence, c'est simplement saisir la vérité intelligible. Raisonner, c'est aller d'un objet d'intelligence à un autre, en vue de saisir la vérité intelligible. [...] Le raisonnement est donc à l'intelligence ce que le mouvement est au repos, ou l'acquisition à la possession, l'un appartenant à l'être parfait (intellectus), l'autre à l'imparfait (ratio). Mais du fait que toujours le mouvement procède de l'immobile, le raisonnement humain procède, par la méthode de recherche ou d'invention, de quelques connaissances intellectuelles simples, qui sont les premiers principes (prima principia) ; ensuite, par la méthode de jugement, il retourne de nouveau à ces premiers principes, à la lumière desquels il éprouve les résultats de sa découverte."

 

Ibid., 2a-2æ, qu. 49, art. 5, sol. 2 et 3 :

 

           « La certitude de la raison vient de l’intelligence, mais la nécessité de la raison du défaut de l’intelligence (ex defectu intellectus). Les êtres en effet chez qui l’intelligence possède sa pleine vigueur n’ont pas besoin de la raison, mais ils saisissent la vérité de leur simple regard (sed suo simplici intuitu veritatem comprehendunt), comme (sicut) Dieu et les anges. […] Bien que l’intelligence et la raison ne soient pas des puissances différentes, elles prennent leur nom cependant d’actes divers : en effet, le nom d’intelligence se prend de l’intime pénétration de la vérité (ab intima penetratione veritatis) ; mais (autem) le nom de la raison de la recherche et du discours (ab inquisitione et discursu). »

 

Ibid., I, qu. 85, art. 7 (Quelqu'un peut-il mieux comprendre une réalité qu'un autre?), cependant :

 

           "On voit par expérience que certains esprits comprennent plus profondément que d'autres. Ainsi celui qui peut ramener une conclusion aux premiers principes (prima principia) et aux causes premières (et causas primas), comprend plus profondément que celui qui la ramène seulement aux causes immédiates."

 

ID., sol. 2 :

 

           "De même pour la seconde difficulté (qui consiste à soutenir qu'il n'y a pas de plus ou de moins dans la connaissance d'une réalité) : car la vérité de l'intelligence consiste en ce qu'elle connaît le réel tel qu'il est."

 

Ibid., I, qu. 86, art. 6, sol. 2 :

 

           "[...] L'âme humaine est plus apte à recevoir les impressions des causes spirituelles, lorsqu'elle est retirée des sens : car elle est par là même plus proche des esprits, et plus libre des troubles extérieurs." [D'où l'importance de la morale ou de la voie purgative.]

 

Ibid., Ire Partie, qu. 55, art. 3, conclusion :

 

           « Certains hommes ne saisissent la vérité intelligible que si elle leur est expliquée en détail, point par point. Cela tient à la faiblesse de leur intelligence ; alors que d’autres, dont l’intelligence est plus puissante, peuvent saisir un grand nombre de choses à l’aide de quelques principes. »

 

S. Matthieu, V, 8 :

 

           "Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, parce qu'ils verront Dieu." [Or Dieu est Celui qui est, c'est-à-dire l'Être même ou la Vérité même. Donc, ceux qui ont le cœur pur verront l'Être ou connaîtront la Vérité ou le Réel tel qu'Il est et, en Lui, tout ce qui est créé et qui n'existe que par Lui ou n'a de réalité que par Lui.]

 

Jean Baruzi (1891-1953), licence de philosophie à 19 ans, docteur ès Lettres (thèse de doctorat sur Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique soutenue le 21 novembre 1924 à la Sorbonne avec la mention Très Honorable), prof. au Collège de France, L'intelligence mystique, éditions Berg International, Paris 1985, collection l'Ile Verte, p. 213, conférence de Genève, 1951 (Le problème de la vie et les formes les plus hautes de l'expérience religieuse), textes choisis et présentés par Jean-Louis Vieillard-Baron, publié avec le concours du Centre National des Lettres :

 

           " L'auteur des Deux Sources [Bergson], qui a si bien analysé ce qu'il appelle 'la fonction fabulatrice' et la superstition chez l'être raisonnable, n'a pas indiqué à quel point théologiens et philosophes, en leurs exigences de structure solide, contribuent à vaincre une autre sorte d'absurdité, inhérente à toute mystique que ne contrôlerait pas une raison sévère, cette raison sévère que, tout au contraire, certains grands Mystiques ont puissamment appelée à eux. Sans une sévérité de cette sorte l'expérience religieuse risque de sombrer dans l'incohérence. Aussi est-ce d'une telle rigueur que toute analyse objective doit partir. Alors se découvre un univers dont tout être qui, dans la prière, se recueille avec profondeur et austère sincérité, aperçoit le premier commencement. Mais les multiples expressions du génie humain sont à écouter, et non pas une seule d'entre elles. "

 

Id., Présentation, J.-L. Vieillard-Baron, II, 3. La philosophie de la mystique, p. 45 :

 

« On a souvent, en effet, assimilé la mystique et l'extase : c'est une grave erreur. L'extase est un état psychologique de ravissement qui n'est pas la plus haute forme de l'expérience mystique, ni de la vie religieuse. L'extase est soumise, très normalement, à la critique théorique et psychique ; le vrai mystique se défie de l'extase. [...] Mais l'entrée dans la vie divine est accompagnée d'angoisse, et l'extase ne s'identifie pas à l'état théopathique. Celui-ci est en effet l'essentiel. La notion en a été forgée, essentiellement à partir du cas de sainte Thérèse d'Avila, par Henri Delacroix, à l'égard duquel Jean Baruzi reconnaît sa dette. De même que sainte Thérèse se méfiait de tout ce qui est psychologiquement extraordinaire, de même saint Jean de la Croix fait une critique en règle des 'appréhensions distinctes'. Qu'est-ce que dès lors que l'état théopathique? C'est l'intériorisation radicale en son rythme d'introversion qui descend jusqu'au centre spirituel de l'être, pour y trouver une vie humano-divine. »

 

Id., pp. 40 et 42 :

 

" Le solipsisme est l'enfermement de la conscience éprise d'objectivité dans le cercle de ses représentations personnelles. La voie que suit Baruzi est tout autre : après Maine de Biran, après Bergson, il admet la valeur irremplaçable de l'observation intérieure. Il ne s'agit plus d'une démarche statique et représentative, mais d'une intériorité vivante comme mouvement d'intériorisation. Dans la solitude et le silence, l'intériorité est confrontée à l'absolu. Dès lors il peut y avoir philosophie de la mystique, reconnaissance directe de la réalité vivante de l'esprit. [...] La mystique plénière est celle qui conduit l'âme 'à un univers intérieur', 'à une nouvelle perception des choses'. Elle régénère tout, y compris 'notre repos'. Si la mystique est une nouvelle vision du moi, du monde et de Dieu, alors, elle est 'philosophiquement fondée'. [...] 'Considérons ce Moi qui s'approfondit et se libère.' "

 

Louis Jugnet (1913-1973), agrégé de l'Université, professeur de khâgne (préparatoire à l'Ecole normale supérieure) au Lycée Pierre-de-Fermat et chargé de Cours à l'Institut des Sciences politiques de Toulouse, "Se passer de métaphysique ?", Revue mensuelle L'Ordre Français, Septembre-Octobre 1973, Imprimerie Dessaint, pp. 86, 87 :

 

           " Une pluralité de facteurs contribue ici à diviser les intelligences : d'abord, la difficulté des problèmes posés, qui supposent un haut esprit d'abstraction et des dons de synthèse qui ne courent pas les rues. Ensuite, et de façon complémentaire, la diversité des tempéraments intellectuels. [...] Il y a plusieurs façons d'être intelligent : tel qui dans l'analyse du concret est comme aveugle devant l'intelligible pur (ex. : les philosophes empiristes anglo-saxons, si l'on en croit les sarcasmes de Leibnitz)  ; tel qui raisonne inlassablement sur des concepts enchaînés en une dialectique rigoureuse est inaccessible aux démentis de l'expérience et aux nuances du concret (ex. : Spinoza déduisant sa philosophie 'more geometrico', et Hegel mettant en formules triadiques les comètes et les continents). L'erreur est alors facile à commettre. Mais elle ne prouve pas que le vrai soit 'impossible' à atteindre pour le métaphysicien. [...] La condition de celui-ci est évidemment différente de celle du mathématicien : il n'a pas de calcul à sa disposition. [...] Il s'agit en l'occurrence d'être fidèle à la fois aux toutes premières évidences de l'expérience sensible et intellectuelle, et d'obéir à un ordre rigoureux dans le développement de sa pensée, afin d'aboutir à des évidences 'médiates', dont la valeur est tout entière en dépendance de celle dont jouissent les évidences immédiates. [...] Il faut dire fermement avec tous les grands philosophes que la bonne raison se prouve en raisonnant bien, et que le vrai est à lui seul sa propre lumière, de même que la lumière n'a pas besoin d'être éclairée, mais éclaire tout le reste. [...] Une philosophie véritable devra donc satisfaire à des exigences convergentes : tout d'abord ne pas se contredire elle-même, car la contradiction est un signe d'erreur. Elle devra posséder une réelle et forte unité organique [...] (toute la doctrine est virtuellement contenue en chacun de ses principes et de ses thèses) "

 

           La philosophie, sagesse humaine qui opère par la lumière naturelle de la raison, et la théologie, science de Dieu, sont parfaitement distinctes, celle-là étant soumise à celle-ci qui la contrôle du dehors  ; et la Philosophie première ou Métaphysique, le cœur même de toute la philosophie et dont la partie la plus élevée s'appelle Théologie naturelle ou Théodicée (1), est la servante de la Théologie surnaturelle ou révélée (dans la mesure où elle est vraiment révélée), ou simplement Théologie, qui a pour principes les vérités formellement révélées par Dieu, i.e. les dogmes ou articles de foi, et qui, quant à elle, à titre de Science supérieure, juge la philosophie en déclarant fausse toute proposition philosophique incompatible avec une vérité théologique ou révélée, car la philosophie, bien que maîtresse chez elle, peut se tromper par accident dans son propre domaine (2).

 

           1) Terme de Leibniz.

 

           2) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire partie, q. 1.

 

Louis Jugnet, Problèmes et grands courants de la philosophie, Les Cahiers de l'Ordre Français, Nouvelle édition, revue et augmentée, préface de Marcel De Corte, 7e Cahier, 1974, page 17 :

 

           " Par-delà sa place dans les programmes scolaires, la philosophie est une étude de problèmes manifestement réels et inévitables pour quiconque ne veut pas vivre comme une brute, sans jamais réfléchir. "

 

S. Thomas d'Aquin, Commentaire sur le traité du Ciel et du Monde (Aristote), livre I, leçon 22, n° 8 :

 

           " Studium philosophiæ non est ad hoc quod scitur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum : L'étude de la philosophie consiste à savoir non ce que les hommes ont pensé, mais la vérité des choses."

 

Ibid., Somme théologique (S. t.), I, q. 1, a. 8, sol. 2 :

 

" [...] l'argument d'autorité est le plus infirme quand il s'agit de l'autorité d'une raison humaine [...] "

 

Ibid., De subst. separ., c. 16 :

 

" Omne verum a quocumque est, a Spiritu Sancto est : Toute vérité d'où qu'elle vienne procède du Saint Esprit. "

 

P. Trotignon, du C.N.R.S., dans la Revue de l'enseignement philosophique de Juin-Juillet 1968, cité par Louis Jugnet dans les Problèmes et grands courants de la philosophie, ouv. cité plus haut, 1974, p. 20 :

 

           " L'enseignement philosophique ne part pas des œuvres, et n'a pas pour objet essentiel, dans un enseignement d'initiation, l'explication spécialisée de ces œuvres. Son objet essentiel est la formulation de problèmes par le moyen de l'analyse des concepts. Par conséquent, si un programme de Lettres est un programme d'œuvres, un programme de philosophie sera un programme de notions. "

 

           N'oublions pas qu'une philosophie qui prétend ne pas être jugée par les vérités formellement révélées par Dieu ou qui ne veut tenir aucun compte du Magistère infaillible de l'Église de Jésus-Christ fait fausse route (1). " En ce qui regarde l'âme, dit Platon, avons-nous la vérité ? Pour l'affirmer, il faudrait que Dieu confirmât notre dire " (2). Or, depuis Platon, Dieu a envoyé son Fils unique qui a bâti son Église sur l'apôtre Pierre et sur ses successeurs pour confirmer, par eux, notre dire (3). Par conséquent, un chrétien qui franchirait les limites que le Magistère traditionnel de cette Église a fixées nuirait à sa vie intérieure et œuvrerait en vain (4). Dieu ne nous a pas laissés orphelins (5). Nous croyons que la Bible (ou la Sainte Ecriture) est l'ensemble des livres ont été écrits sous l'inspiration de l'Esprit Saint, qu'ils ont par suite Dieu pour auteur et qu'ils ont été confiés à la Sainte Église Catholique comme divins et inspirés.

           1) Colossiens, II, 8-9 : " Prenez garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la philosophie, selon une tradition tout humaine, selon les éléments du monde, et non selon le Christ. Car en lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité. "

           2) Timée, 73a.

           3) S. Matthieu, XVI, 18-19 : " Eh bien ! moi [Jésus] je te dis : Tu es Pierre, et sur cette pierre, je bâtirai mon Église, et les Portes de l'Hadès ne tiendront pas contre elle. Je te donnerai les clefs du Royaume des Cieux : quoi que tu lies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour lié, et quoi que tu délies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour délié. " - Ibid., XXVIII, 20 : " Et voici que moi [Jésus], je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin des temps. "

           4) Psaumes, CXXVI, 1 : " Si Dieu ne bâtit la maison, en vain les maçons peinent  ; si Dieu ne garde la ville, en vain la garde veille. "

           5) S. Jean, XIV, 18, 25 : " Je [moi, Jésus] ne vous laisserai pas orphelins. [...] Mais le Paraclet, l'Esprit Saint, qu'enverra le Père en mon nom, Celui-là vous enseignera tout et vous rappellera tout ce que je vous ai dit. " - Ibid., XVI, 7, 12 : " Mais [moi, Jésus] je vous dis la vérité : il vous est utile que je parte. Car si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas vers vous  ; mais si je m'en vais, je l'enverrai vers vous. [...] J'ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter actuellement. Quand Il viendra, Lui, l'Esprit de Vérité, Il vous guidera vers la Les Vérité intégrale. "

 

S. Jean de la Croix, Œuvres spirituelles du Bienheureux Père Jean de la Croix, trad. Cyprien de la Nativité, O. C. D., éd. Desclée De Brouwer, 1959, La Montée du Mont Carmel, liv. I, chap. VIII, p. 86 :

 

           " L'âme qui est captive de ses appétits est en ténèbres selon l'entendement et ne donne lieu au soleil de la raison ni à celui de la sagesse surnaturelle de Dieu, pour l'investir et pour l'illuminer. "

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire partie, question 75, article 5 (cf. id., q. 76, a. 1, diff. 3) :

 

           " Ce qui est reçu est reçu selon le mode de celui qui reçoit. " (" Omne quod recepitur in eo secundum (vel per) modum recipientis. ") - Id., Ire partie, question 75, article 2, conclusion : " Un liquide prend la coloration du verre où il est versé. "

 

Aristote, Ethique à Nicomaque, III, 7 :

 

           " C'est par l'exercice des actions particulières que les hommes acquièrent un caractère du même genre qu'elles. [...] C'est la nature même de notre caractère qui nous fait poser telle ou telle fin. "

 

Id., II, 1, 1103 b 6 :

 

" Le vice (est) volontaire comme la vertu, puisque l'homme méchant, tout comme l'homme de bien, est cause par lui-même de ses actions, même s'il n'est pas cause de la fin. [...] Les actions qui, comme causes ou comme moyens, sont à l'origine de la production d'une vertu quelconque, sont les mêmes que celles qui amènent sa destruction, tout comme dans le cas d'un art. "

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. 2, chap. 73  ; cf. chap. 79 :

 

" L'opération propre de chaque chose suit et manifeste son espèce. "

 

Id., chap. 98 :

 

" Tout être qui agit ou opère le fait par sa forme à laquelle l'opération répond. "

 

Aristote, Métaphysique, liv. Dzêta, 9, 1034 a 30 :

 

           " Le principe de toute production, c'est la substance formelle. "

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, liv. 2, chap. 49 :

 

           " La forme est en toute chose le principe de l'action. "

 

           Tout ce qui tend vers quelque fin possède une aptitude ou une proportion à cette fin (a). Tout sera facilité à l'être pour ce en vue de quoi il a été créé.

          

a) Cf. ibid., Somme théologique, II-I, q. 25, a. 2 :

 

           " Des actes qui se ressemblent engendrent des habitudes qui leur ressemblent " (a). En effet, tout aliment absorbé ne fait pas sur-le-champ grandir l'animal, pas plus que toute goutte qui tombe ne creuse sur-le-champ un trou dans la pierre ; mais, quand l'alimentation s'est répétée, la croissance enfin se produit. Ainsi également, quand les actes se répètent, l'habitude se développe (b).

 

           a)  Somme théologique, I-II, q. 52, a. 3.

 

           b) Cf. Id.

 

S. Jean de la Croix, Vive Flamme, strophe 3, vers 3 :

 

           " Dieu conduit chaque âme par divers chemins, et à grand-peine se trouvera-t-il un esprit qui convienne avec la façon d'un autre en la moitié de sa propre façon. "

 

           De l'Être premier émane une causalité première et réalisatrice qui ne porte que sur des réalités limitées infiniment moins parfaites que ce qu'Il est en Lui-même, en sa propre contemplation, et dont l'influx actuel est réclamé en permanence. C'est pourquoi Il ne peut aimer celles-ci que d'un amour relatif à l'amour qu'Il a pour Lui-même, Lui qui est bon par essence et souverainement bienheureux, se suffisant à Lui-même et n'ayant besoin de rien pour Le perfectionner, ce qui fait qu'Il les aime d'un amour libre, n'étant pas lié nécessairement à leur bonté, bonté qui ne participe en réalité que de sa bonté infiniment désirable, étant le Bien souverain au sens absolu du mot et la fin ultime de toutes choses. (Cf. M.-D. Philippe, De l'être à Dieu, De la Philosophie première à la Sagesse, pp.. 439-440, 446-447, 451, éd. Téqui, Paris, 1977  ; et S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 6, a. 2 et 3.)

 

           La causalité de l'Être premier, causalité première, hors série et transcendante, atteint fondamentalement la substance par et dans l'acte d'être, l'acte d'être et la substance étant les deux principes propres de ce-qui-est. Le contact résultant de cette causalité est substantiel et personnel, car l'action de l'Être premier n'est pas distincte de son Être et de sa Personne, et sa causalité est le fruit de sa contemplation.

 

           Grâce au principe de causalité exprimé métaphysiquement en se fondant sur l'être en acte et l'être en puissance, nous pouvons mieux saisir la dépendance radicale d'une manière d'être relativement à une autre manière d'être qui provient de la cause finale, cause qui attire à elle toute réalité existante, afin de porter celle-ci à sa propre perfection, - et ce dans la mesure du possible, parce qu'il peut en effet toujours se produire quelque chose d'extérieur ou d'intérieur qui y fasse accidentellement obstacle, ce qui, bien sûr, n'infirme en rien ce principe, le principe de causalité finale, car, pour ne prendre qu'un exemple parmi tant d'autres, nul ne prétendra qu'un enfant irrémédiablement handicapé n'était pas naturellement fait pour parvenir à la stature d'un homme parfaitement constitué.- A ce sujet, voir Aristote, Métaphysique, livre Thêta, 7, 1049 a 5-15.

 

           Le Premier Moteur ne peut être qu'absolument immobile, sans se mouvoir lui-même, car, sans cela, Il serait à la fois non mû et mû, ou à la fois en puissance et en acte  ; et, tout en étant absolument immobile, Il meut toutes choses vers Lui en tant que Cause finale et ultime de tout-ce-qui-est, comme une Réalité désirable meut celui qui désire en l'attirant à Elle par sa seule présence.

 

           Dieu est l'ens ou l'étant qui se confond avec son esse ou son existence. " Il est ens par essence, car il est l'esse même. Et tout autre que lui est donc ens par participation " (a). Il est la cause universelle de tout l'être (totius esse) et un ens ou étant en acte par toute sa substance (b). Il n'a donc nul besoin de quoi que ce soit ou de quelque composé préexistant pour agir (c).

           a) Saint Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, II, chap. 15.

           b) ID., ibid., chap. 16.

           c) ID., ibid., chap. 68.

 

S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, II, chap. 16 :

 

           " La priorité absolue de l'acte sur la puissance est évidente (patet) du fait que la puissance ne vient à l'acte que par un être en acte. Or la matière est être en puissance  ; Dieu, Acte pur, la précède donc, absolument parlant, et est cause par rapport à elle. "

 

ID.,  Somme théologique, I, q. 4, a. 4, conclusion :

 

           " Et comme en Dieu rien n'est potentiel, il s'ensuit qu'en lui l'essence n'est pas autre chose que son être, que son essence est son être. " (Cf. Bible, Exode, 3 : 14, où Dieu dit à Moïse : " Je suis celui qui suis ", en grec : " Egw eimi o Wn" (" Moi, je suis l'Etant ".)

 

           L'Essence de Dieu est l'Exister pur et simple ou l'Être même(a). Dieu seul est Celui-qui-est et son Essence même, et, en cela, Il est l'Acte pur d'exister. Il ne vient par conséquent en composition avec aucune chose (b). " Il est l'Être même subsistant par soi " (c). Dieu étant l'Être même, et l'être en tant que tel n'étant pas définissable, Dieu n'est donc pas non plus définissable : " l'être de Dieu nous est inconnu au même titre que son essence " (d).

           a) Cf. S. Thomas d'Aquin, Comm. du  De Causis, VI. - Ibid, L'être et l'essence, ouv. cité plus haut, chap. VI : " Deus, cuius essentia est ipsum esse. "

           b) ID., Somme théologique, q. 3, a. 8.

           c) ID., ibid., I, q. 4, a. 2, concl. : " Deus est ipsum esse per se subsistens. "

           d) ID., ibid., q. 3, a. 4, sol. 2.

 

           Dieu en tant que Dieu étant Acte pur ne peut être qu'un être spirituel et non un être corporel, un être composé de matière et de forme, car la matière est éminemment le siège de la puissance. (Cf. Aristote, Métaphysique, Liv. Lambda, chap. 6, 1071b 4 ; chap. 7, .)

 

           Seule la métaphysique de l'être et tout spécialement la métaphysique de l'acte et de la puissance avec la saisie de l'antériorité du premier sur le second et celle de leur dépendance essentielle, permet de comprendre le principe de causalité au niveau de ce-qui-est - principe qui, au niveau de l'être en acte et de l'être en puissance, implique immédiatement la non régression à l'infini - et de conclure à la nécessité d'un Premier Moteur immobile n'ayant en Lui aucune potentialité, ou à la nécessité d'un Premier Moteur qui soit Acte pur (a).

  1. Cf. Aristote, Métaphysique, Livre Lambda, ch. 4, 1070b35 ; ch.5, 1071a36 ; ch. 6, 1071b4, b19-20 ; ch. 7, 1072a24-25 (Aristote aurait dû préciser que ce premier Ciel ne tient son éternité que de Dieu qui donne au temps la durée qui lui plaît.) Notons que la foi seule établit que le monde n’a pas toujours été.

 

           En considérant en premier lieu l'étant ou l'être en tant que tel, ens ut sic, c'est-à-dire l'être dans toute son universalité, l'être commun ou l'être en général, la métaphysique est une science qui se distingue des autres sciences qui ne considèrent qu'un aspect particulier de l'être. Cette science a pour objet de rechercher les principes premiers et les causes propres de "ce-qui-est", considéré du point de vue de l'être. Elle ne peut donc être que la science de la substance, principe et cause, selon la forme, de ce-qui-est.

 

           Il n'y a pas de certitude au niveau de la pensée dialectique ou discursive, au niveau de la pensée en devenir ou en puissance qui, pour prétendre saisir la réalité, applique une chose à une autre ou opère des séparations au niveau des formes contraires, voire contradictoires, oppositions qui n'existent pas au niveau de l'être.

           Il n'y a de certitude qu'au niveau de la pensée en acte, au moment où l'esprit humain (le Noûs - nous - des Grecs) dégage les premiers principes qui appartiennent à toutes les réalités existantes, à tout étant (ens), notre esprit ne pouvant atteindre réellement ces principes, qui sont les plus certains et les plus solides, qu'à travers l'état de potentialité de l'être, à travers ses accidents ou ses déterminations secondaires.

           C'est pourquoi la connaissance métaphysique qui résulte de l'étude de ce-qui-est dans son fait d'exister et de ce qui lui appartient en propre (fait primordial que nulle autre science que la métaphysique ne considère), est certaine, parce qu'elle se fait par l'esprit seul (ni par les sens, ni par l'imagination), dans une sorte de toucher qui, au-delà de ce-qui-est ou de ce qui est en devenir, atteint les principes d'exercice d'être et de détermination de tel ou tel étant, et même parfois, dans un certain ravissement produit par l'Être premier ou par une substance intellectuelle non humaine, atteint un je-ne-sais-quoi de divin extrêmement simple et pur. (a)

           a) Cf. Aristote, Métaphysique, liv. Gamma, chap. 1, 1003 a 21-22  ; liv. Lambda, chap. 7, 1072 b 15-20 et chap. 9, 1075 a 5-10  ; liv. Kappa, chap. 7, 1064 a 15-16  ; liv. Nu, chap. 6, 1093 b 10  ; José Lorite Mena, "Pourquoi la Métaphysique ?", thèse présentée à l'université de Fribourg, Suisse, pp. 55-88, éd. Téqui, 1977  ; M.-D. Philippe, L'être, vol. 1, pp. 105-106, éd. Téqui, 1972.)

 

           La découverte métaphysique de l'Être dans son absolu, de ce qui est au-delà de tout devenir, découverte de l'effet quasi immédiat de l'Être premier, dépasse toutes les sciences que l'homme peut acquérir par l'analyse à partir du sensible. Et comme l'effet ne peut dépasser la capacité de sa cause, cette découverte ou connaissance métaphysique effective, qui n'est pas une connaissance purement théorique, exige la mort de notre ego et n'est possible que grâce à l'action initiale d'une lumière spirituelle d'origine divine.

 

           Le mal est le manque d'un bien requis par la nature de celui qui en est le sujet ou ce qui manque à tel ou tel individu pour réaliser la perfection de son espèce : ce n'est pas un mal pour l'homme de ne pas avoir des ailes dans le dos : il n'en souffre pas. Par contre, c'en est un d'avoir par exemple un œil de moins.

 

Saint Denys l'Aréopagite (contemporain des Apôtres), Œuvres de saint Denys l'Aréopagite, Des Noms divins, trad. du grec par Mgr Darboy, archevêque de Paris, reproduction de l'édition originale de 1845, Typographie Augustinienne, Paris 1896, Argument général :

 

           " Le mal est une privation d'être, non une existence positive. "

 

           On ne peut que dépasser le problème du mal et non pas le résoudre, car la réponse ne serait possible qu'au niveau métaphysique, or, à ce niveau, la question du mal ne se pose plus, puisque celui-ci n'est pas un être, une réalité en soi - et encore moins un principe propre, ce qui serait métaphysiquement absurde : un absolu du mal serait un néant absolu, - et qu'en ce domaine la dialectique n'intervient absolument pas.

           Dans les preuves de l'existence d'un Moteur premier, ou de Dieu, le mal n'intervient absolument pas, puisque celui-ci n'est pas un être et que ces preuves ne considèrent que des être réels en remontant jusqu'au Moteur premier.

           Dieu connaît le mal par le bien ou sous les raisons du bien, car le mal, qui est la privation d'un bien requis par la nature de celui qui en est le sujet, ou encore un parasite de l'être, une défection dans le bien, n'a aucune existence propre et indépendante ou n'est pas, en tant que mal, une réalité, et par conséquent ne peut pas être défini ni connu en lui-même. (Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 14, a. 10.)

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 14, a. 1 :

 

           " L'essence de Dieu est à l'égard des choses créées un principe d'action, un principe opérant. "

 

           Dieu est en toutes choses d'une manière intime, comme cause de leur être, en les soutenant immédiatement et constamment par sa vertu (a). Le lien de dépendance entre la créature et son principe n'est donc pas une pure vue de notre esprit, et nous pouvons par certains exercices spirituels et surtout avec l'aide de notre Créateur et Seigneur en être parfaitement conscients. Dieu n'attend qu'un geste de bonne volonté de notre part : si nous nous donnons, il se livre à nous. " La bonté suprême attire sans cesse de plus en plus les âmes ", " en raison toutefois de notre zèle à aspirer vers la lumière " (b). Ce que Dieu veut, c'est notre sanctification (c).

           a) Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 8, a. 1  ; ibid., Contra Gentiles, liv. III, chap. LXVIII.

           b) S. Denys l'Aréopagite, Œuvres de Saint Denys l'Aréopagite, ouv. cité plus haut, Des Noms divins, chap. IV.

           c) I Thessaloniciens, 4 : 3 : " Voici quelle est la volonté de Dieu : c'est votre sanctification. "

 

Le fait d'exister dit autre chose que la détermination :

 

           " Ce qu'est l'homme est une chose, et le fait qu'il existe en est une autre " (Aristote, Seconds Analytiques, II, 7, 92 b 10-11, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1960).

 

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8 février 2014 6 08 /02 /février /2014 21:08

Le Présent éternel (2/7)

 

 (L'Être pur est dans le présent éternel)

 

S. Thomas d'Aquin, Commentaires sur la Métaphysique d'Aristote, édition Cathala, n° 58, 59 :

 

           " Or, seule, cette science [la Métaphysique] est en vue d'elle-même, donc seule parmi les sciences elle est libre. [...] il est alors vrai de dire que seul ce genre de science est recherché pour lui-même, comme seuls sont appelés libéraux les arts qui sont ordonnés à savoir, ceux qui ont pour fin un résultat pratique à obtenir par une activité étant dénommés mécaniques ou serviles. Ou encore seule désigne spécialement ce genre de philosophie ou de sagesse qui a pour objet les causes les plus élevées. Comme parmi celles-ci se trouve aussi, comme on l'a dit, la cause finale, il convient donc que cette science considère la fin ultime et universelle de tout. C'est ainsi que toutes les autres sciences lui sont ordonnées comme à leur fin. Seule donc celle-ci est au plus haut degré en vue d'elle-même. " [On n'entre pas en métaphysique pour satisfaire les ambitions d'un moi illusoire, mais pour s'élever spirituellement et ainsi apporter au monde un supplément d'âme susceptible de rendre les êtres humains plus proches les uns des autres par la découverte et la réalisation de l'Être premier, l'Être infini, l'Un même, en qui tout être humain a la vie, le mouvement et l'être.]

 

 

Il faut bien comprendre que la science de l'être comme tel, ou de l'existant en tant qu'existant, est la science de la substance, sujet de tous ses accidents et principe et cause (selon la forme) de ce-qui-est, parce que l'être comme tel, l'être que nous saisissons concrètement en considérant la réalité physique, l'être sensible (ens sensibile) et mobile (ens mobile), n'existe véritablement que dans la substance - substance qui constitue une unité existentielle et implique composition de puissance et d'acte et, par suite, composition d'essence et d'être (ce qui fait que toute substance doit tenir son existence d'une autre réalité qui ne peut être qu'une Cause première absolument simple dont l'essence ou la nature est son être même). Bien que les substances matérielles n'existent que relativement et qu'elles n'aient qu'une existence dérisoire ou éphémère (et même illusoire au regard de l'Être absolu), étant toutes soumises à la génération et à la corruption, n'étant pas l'Être même, elles ont néanmoins l'être temporairement (habens esse) : l'Être, irréductible à tout concept, soutient en effet leur présence particulière ou les contient dans son unité, son universalité et sa transcendance par sa présence intime, paisible et silencieuse. Nous voyons que nous pouvons découvrir ainsi l'existence d'un Être premier ou l'acte premier d'exister par la connaissance analogique de l'être en acte (par opposition à l'être en puissance), et par le principe de causalité et son corollaire, le principe de non régression à l'infini, qui exprime la transcendance de l'être sur ses propres déterminations ou manifestations, et par un indispensable jugement d'existence (" ceci est " ou " je suis ", cas éminent du jugement d'existence). Le métaphysicien voit le monde à une telle profondeur de l'être qu'il est tout naturellement disposé à la contemplation de l'Être même subsistant, ipsum esse subsistens, et même à l'union parfaite avec Lui, le seul Réel en Soi, la suprême Réalité, Celui-qui-est, union qui ne se réalise jamais sans l'aide de cet Être suprême, mais, pour l'instant, n'allons pas plus loin, car nous quitterions la métaphysique pour entrer en mystique (a). Nous limitons ordinairement notre conscience en nous attachant à notre ego ou à notre moi superficiel ainsi qu'à notre mental et à notre corps au point de nous identifier à eux et de ne plus être capables de voir et de connaître toutes choses du point de vue de L'Etre. " Nos états de conscience sont plus ou moins ouverts au Réel parce que nous envisageons les choses selon différents points de vue. Le naturaliste, le physicien, le mathématicien, le poète, le métaphysicien, le sage, - qui ne fait plus qu'un avec l'Etre non relatif ou avec l'Absolu, - le mystique, - qui est uni à Dieu en tant que Personne, tout en ne faisant plus qu'un avec l'Absolu - se tiennent à des niveaux différents de profondeur spirituelle et par conséquent ne voient pas les choses de la même façon. Les uns (le monde en général et les scientifiques ou les " savants ") examinent un existant sous un aspect plus ou moins limité ou particulier, les autres (les métaphysiciens ou les sages) l'examinent en tant qu'existant et d'autres encore (les mystiques ou ceux qui sont arrivés à la suprême contemplation trinitaire) le voient dans l'Unique (b). Seul celui qui est parvenu à la source de son être ou à son fond intime se voit tel qu'il est réellement dans la Pensée divine et découvre la place qui lui est assignée dans le monde. Du point de vue du Moi profond ou du Soi, il n'y a plus de doute possible  ; mais du point de vue de l'ego ou du moi superficiel, il n'y a qu'incertitude. Sainte Thérèse d'Avila (1515-1582), réformatrice du Carmel avec saint Jean de la Croix, parlait, quant à elle, d'un état singulier, voire pathologique, selon lequel personne ne connaît sa propre demeure (c).

 

a) S. Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, 4 volumes, éd. Lethielleux, 1961, liv. II, chap. XV :

          

" L'être se dit de tout ce qui est : Esse dicitur de omni eo quod est. "

- Id., liv. I, chap. XVI : " Le premier agent qui est Dieu, ne comporte aucun mélange de puissance, mais il est acte pur : Primum agens, quod Deus est, nullam habet potentiam admixtam, sed est actus purus. "

- Id., liv. I, chap. XXII : " Dieu n'a donc pas d'essence qui ne soit pas son être. [...] Etre signifie acte. On ne dit pas qu'une chose existe du fait qu'elle est en puissance, mais du fait qu'elle est en acte. [...] Or nous avons vu qu'en Dieu il n'y a rien en fait de puissance, mais que son être est acte pur. L'essence de Dieu n'est donc rien d'autre que son être " : " Deus igitur non habet essentiam quæ non sit suum esse. [...] Esse actum quendam nominat : non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex hoc quod est in actu. [...] Ostensum est autem in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse. "

- Id., livre I, chap. XLV : " Dieu est son intelligence et son être : Deus est sua essentia et suum esse. "

 

Ibid., Somme théologique, éd. de la Revue des Jeunes, 67 vol., Desclée & Cie, Paris - Tournai - Rome, imprimeurs du S. Siège et de la S. Congrégation des Rites, 1953, Ire Partie, qu. 54, art. 1, conclusion :

 

           " En Dieu seul sa substance est son être : In solo Deo sua substantia est suum esse. " - Id., qu. 3, art. 4 : " [...] en Dieu rien n'est potentiel [...] Donc son essence est son être : [...] in Deo nihil sit potentiale [...] Sua igitur essentia est suum esse. "

 

Ibid., L'être et l'essence, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1965, traduction et notes par Catherine Capelle, O. P., chap. I :

 

           " L'essence est dite selon que par elle et en elle l'existant a l'existence : Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse. " - Id., chap. II : " Mais parce que l'être est dit de façon absolue et en premier des substances, et en dernier et comme relative des accidents, que l'essence se trouve proprement et vraiment dans les substances, mais relativement et d'une certaine manière dans les accidents : Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis, et per posterius et quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo, et secundum quid. " - Id., chap. V : " Or l'exister lui-même ('ipsum esse') ne peut être causé par la forme ou quiddité de la chose - parce que cette chose serait alors sa propre cause et une réalité se produirait elle-même, ce qui est impossible. "

 

Ibid., Somme théologique, Ire Partie, qu. 44, art. 1, conclusion :

 

           " Il reste donc que tous les êtres ('omnia'), sauf Dieu, ne sont point identiques à leur être, mais participent l'être ('participant esse'). Et il s'ensuit nécessairement que toutes choses diverses en raison de diverses participations de l'être, que toutes choses de ce fait plus ou moins parfaites, sont causées par un premier être, qui, lui, est en toute perfection, en toute plénitude. " - Id., qu. 45, art. 1, conclusion : " [...] l'émanation de tout l'être procédant d'une cause universelle, qui est Dieu  ; et c'est cette sorte d'émanation qu'on désigne sous le nom de création. [...] ainsi la création, qui est une émanation de tout l'être, a pour terme antérieur le non-être qui est le rien. " - Id., art. 4, solution 1 : " Quand le livre Des Causes dit que la première des causes créées, c'est l'être, il n'entend pas désigner par le mot être la substance créée, mais l'aspect précis sous lequel la création atteint son objet. En effet, si une chose est dite créée, c'est parce qu'elle est un étant, non parce qu'elle est 'tel étant', vu que la création est une émanation de tout l'être procédant d'un être universel, qui est Dieu " [Soulignons que l'être commun est beaucoup plus qu'un être construit par la raison humaine, beaucoup plus qu'un être logique, car sans cela il faudrait subordonner le réel au logique et soutenir que l'être réel émane de l'être de raison, ou que l'être de raison est en réalité plus réel que l'être dit réel ou qui lui est opposé.]

 

S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, qu. 45, art. 5, conclusion :

 

           " [...] entre tous les effets, le plus universel est l'être même. D'où la nécessité qu'il soit l'effet propre de la première et de la plus universelle des causes, qui est Dieu : [...] inter omnes effectus, universalissimum est ipsum esse. Unde oportet quod sit proprius effectus primæ et universalissimæ causæ, quæ est Deus. " - Id., qu. 4, art. 1, difficultés 3 : " Enfin, l'essence de Dieu est son être même, avons-nous dit  ; mais l'être même n'est-il pas ce qu'il y a de plus imparfait, étant ce qu'il y a de plus commun, apte à recevoir toutes les déterminations du réel ? Dieu est donc imparfait. " - Id., Solution 3 : " On a donc bien tort d'appeler l'être même une réalité imparfaite  ; c'est la plus parfaite de toutes, car à l'égard de toutes les autres elle joue le rôle de l'acte. Rien n'a d'actualité que selon qu'il est : c'est donc que l'être même est l'actualité de toutes choses, et précisément des formes elles-mêmes. " - Id., qu. 103, art. 5, conclusion : " [...] Dieu n'est pas la cause particulière, d'un certain genre de réalités, mais bien la cause universelle de tout l'être " : " Deus est causa non quidem particularis unius generis rerum, sed universalis totius entis. "

 

Aristote, Métaphysique, L, 7, 1072 b 15-30 (extase métaphysique) :

 

« À un tel principe sont suspendus le Ciel et la nature. Et ce principe est une vie comparable à la plus parfaite qu’il nous soit donné, à nous, de vivre pour un bref moment. Il est toujours, en effet, lui, cette vie-là (ce qui, pour nous est impossible), puisque son acte est aussi jouissance. C’est d’ailleurs parce qu’elles sont des actes, que la veille, la sensation, la pensée sont nos plus grandes jouissances, les espoirs et les souvenirs n’étant que des jouissances que par celles-là. Or la Pensée, celle qui est par soi, est la pensée de ce qui est le meilleur par soi, et la Pensée souveraine est celle du Bien souverain. L’intelligence se pense elle-même en saisissant l’intelligible, car elle devient elle-même intelligible en entrant en contact avec son objet et en le pensant, de sorte qu’il y a identité entre l’intelligence et l’intelligible : le receptacle de l’intelligible, c’est-à-dire de la substance formelle, c’est l’intelligence, et l’intelligence est en acte quand elle est en possession de l’intelligible. Aussi l’actualité plutôt que la puissance est-elle l’élément divin que l’intelligence semble renfermer, et l’acte de contemplation est la béatitude parfaite et souveraine. Si donc cet état de joie que nous possédons qu’à certains moments, Dieu l’a toujours, cela est admirable ; et s’il l’a plus grand, cela est plus admirable encore. Or c’est ainsi qu’il l’a. Et la vie aussi appartient à DIEU, car l’acte de l’intelligence est vie, et DIEU est cet acte même ; et l’acte subsistant en soi de DIEU est une vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous DIEU un vivant éternel parfait ; la vie et la durée continue et éternelle appartiennent donc à DIEU, car c’est cela même qui est DIEU. »  [Psaumes, XIII, 1 : « L’insensé dit dans son cœur : “ Il n’y a point de Dieu ”. » ; cf. Romains, 1 : 20.]

 

b) Imitation du Christ, liv. I, chap. III :

 

           " Celui-là seul pour qui le Verbe unique est tout, qui rapporte tout à l'Unique et voit tout dans l'Unique, peut être stable dans son cœur et demeurer en la paix de Dieu. "

Autre traduction :

           " Celui pour qui tout est Unité, qui rapporte tout à l'Unité et qui voit le tout dans l'UN, peut être ferme en son cœur et demeurer, pacifique, en Dieu. "

 

c) Cf. Ste Thérèse d’Avila, Le Château de l’Âme, Ires Demeures, ch. I.

 

           Qu'est-ce que l'être de ce-qui-est, de ce qui existe de telle ou telle manière ? Qu'est-ce que l'être de telle ou telle réalité ?

           Ceci est, ceci existe, cette réalité, ou cette forme, exerce l'être. Le " ceci " est " actué ", ou mis en acte, par le " est ". L'être qu'exerce cette forme est par conséquent plus actuel que celle-ci : le " est " " actue " le " ceci " ; et toutes les autres réalités exercent également l'être, ce qui est au-delà de toutes leurs déterminations.

           Le " ceci " n'est pas ce que le métaphysicien cherche à saisir. Ce qu'il cherche à saisir est ce qu'est cette réalité en tant qu'être et qui est distinct de sa forme propre, ou de sa nature, de sa détermination essentielle.

           Quelle est donc la nature de cet " est " commun à tout ce qui est ? Qu'est-ce que l'être de cette réalité existante, l'être de ce qui existe, l'être de l'étant, que nous expérimentons ?

           Qu'est-ce que l'être ? Voilà la question fondamentale qui pose le problème de la connaissance de l'être, considéré comme tel. Voilà la voie d'accès à la connaissance métaphysique. Voilà l'aurore de la métaphysique, ou de ce qui est " après la physique " : meta ta fusika  ".

           La métaphysique n'a aucun lien essentiel ou fondamental avec la physique : elle n'est pas fonction des théories scientifiques. Elle part de la considération de ce-qui-est du point de vue de l'être, ou de l'exister de tel ou tel être, pour parvenir à l'être par soi, à l'être premier ou l'acte pur, mais elle ne s'arrête pas à la considération des choses " dans les quantités et les relations quantitatives incluses dans leurs manifestations sensibles " (a). A la rigueur, les données de la physique - moderne ou non - ne peuvent servir qu'à illustrer la pensée métaphysique ou théologique des sages ou des mystiques (b).

 

a) Jean Daujat, Physique moderne et philosophie traditionnelle, docteur en physique et en philosophie, chap. IV : Physique moderne et philosophie, éd. Desclée et Cie, p. 50.

 

b) Stéfan Swiezaski, docteur en philosophie de l'université de Lwow, en Pologne, et Maître de recherches au CNRS à Paris, en 1960-61 et 1964-65, Redécouvrir Thomas d'Aquin, éd. Nouvelle Cité, 1989, pp. 28-29 :

 

           " Si la philosophie de saint Thomas [ou la métaphysique d'Aristote] se trouvait dans un rapport de dépendance absolue avec la science de son époque - comme on le prétend parfois à tort, - il faudrait alors aussi la rejeter comme les autres théories périmées. "

           Cela est d'autant plus vrai qu'Aristote lui-même n'attribue pas une certitude absolue à la science de son temps (a). " Sans doute, écrit-il, essayer de fournir une explication de certains faits ou de tous, sans rien omettre, peut sembler le signe d'une trop grande naïveté ou d'un zèle excessif. [...] mais, pour le moment, nous n'avons à dire que ce qui est probable (b). " Et ailleurs : " Mais les faits ne sont pas connus d'une manière satisfaisante et, s'ils le deviennent un jour, il faudra se fier aux observations plus qu'aux raisonnements, et aux raisonnements dans la mesure où leurs conclusions s'accorderont avec les faits observés (c). "

 

a) IVe siècle av. J.-C.

 

b) Aristote (384-322 av. J.-C.), Traité du ciel, liv. II, chap. 5, 288 a, Téqui, 1949.

 

c) Aristote, De la Génération des Animaux, liv. III, 10, 760 b, Téqui, 1961.

 

           Définition de la philosophie.- Philosophie, du grec filosofia, de filew, aimer, et sofia, savoir, science, sagesse. La philosophie est la connaissance par la lumière naturelle de la raison des causes premières ou des principes suprêmes relatifs à l'ordre naturel et ne trouve son plein épanouissement ou sa fin ultime que dans la contemplation de la Réalité Première, de l'Acte pur, de Celui dont l'essence est l'exister même. Le philosophe doit être l'ami de la sagesse, car la vérité ne se révèle qu'à ceux qui l'aiment avant toutes choses. Autrement dit un philosophe authentique est un sage qui met sa vie en accord avec son savoir, un sage qui juge les choses par les causes suprêmes avec une certaine expérience intérieure de Dieu en tant que cause universelle de l’être (a).

 

a) Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. 45, a. 1, conclusion : « secundum Philosophum [Aristote, Métaphysique, liv. A, ch. 2 Nature de la Philosophie – chapitre sublime]… » ; Ia IIæ, q. 94, a. 2, conclusion : « In his autem… » ; IIa, IIæ, q. 1, a. 7, conclusion : « Ita se habent… » ; Ia, q. 8, a. 3, conclusion : « Sic igitur… »

 

Louis Jugnet, Problèmes et Grands Courants de la Philosophie, ouvrage préfacé par Marcel De Corte, professeur à l’Université de Liège, Les Cahiers de l’Ordre Français, 7ème Cahier, 1974, p. 24 :

 

           La Science, en effet, dans sa partie la plus développée et la plus spectaculaire, c’est-à-dire la physique mathématisée, ne retient des choses concrètes que l’aspect quantitatif mesurable. Elle établit des lois, c’est-à-dire des rapports ou relations entre les phénomènes observables, puis les coordonne suivant quelques principes très abstraits en une vaste théorie d’ensemble, qui subit continuellement la remise en question la plus radicale s’il le faut. C’est ce qui a fait dire au célèbre physicien Eddington que « les symboles mathématiques utilisés par la physique actuelle ressemblent aussi peu aux faits réels que le numéro de téléphone au visage de l’abonné qu’il permet d’appeler ». Il serait donc insensé d’attendre de la pure science expérimentale une réponse aux problèmes philosophiques fondamentaux dont nous parlions au début (1).

           C’est ce que reconnaît sans difficulté un savant logicien, fort connu lui aussi, Wittgenstein, lorsqu’il déclare : « … même si toutes les questions scientifiques étaient résolues, nos problèmes de vie ne seraient pas même touchés ». J. Fourastié, lui-même grand admirateur pourtant de la Science et de la Technique, écrit : « La Science nous apprend à peu près comment nous sommes là ; elle ne nous apprend ni pourquoi nous sommes, ni où nous allons, ni quels buts nous devons donner à nos vies et à nos sociétés » (2).

 

1) On trouvera là-dessus une abondante documentation matérielle au service d’une excellente orientation, dans le bel ouvrage du regretté philosophe canadien Émile Simard, La nature et la portée de la méthode scientifique (Québec, Laval, et Vrin, 1958), auquel nous renverrons encore ultérieurement.

 

2) Lettre ouverte à quatre milliards d’hommes, Albin Michel, p. 117.

 

ID., ibid., p. 60 :

 

           Nous pouvons encore ajouter un argument, assez peu connu, à cette démonstration : pour ARISTOTE, comme pour PLATON, la philosophie (episthmh) ou savoir suprême : elle fait connaître en vérité et avec certitude le pourquoi des choses. Elle est, en soi, plus certaine que tout autre type de connaissance. Or, ARISTOTE réduit la science des phénomènes ce que les modernes appellent la Science, avec un S géant au niveau de l’opinion ou du probable (induction « dialectique » ou « topique »). C’est la lecture du livre de SIMARD, déjà cité, qui nous a éclairé à ce sujet. Il cite en référence, des textes parfaitement nets d’Aristote, lequel n’attribue pas une certitude absolue à la science de son temps (1). On voit alors le sens de notre raisonnement : Comment Aristote aurait-il PU, sans être positivement fou ce que  personne n’a jamais osé prétendre vouloir fonder la plus certaine des connaissances, c’est-à-dire la philosophie, sur ce qui, pour lui, reste au niveau de la « doxa » (opinion plus ou moins fondée) ? C’est un véritable cercle carré. La philosophie d’ARISTOTE, pour cette raison supplémentaire aussi, n’est PAS solidaire de son imagerie scientifique (2). Elle ne dépend que des exigences premières de notre esprit et des données les plus massives de l’univers commun. Si le vrai n’est pas mesuré par la mode, ARISTOTE garde donc toutes ses chances dans la compétition philosophique.

 

1) Cf. Seconds analytiques, I, 27 ; Métaph., II, 3, 995a 1-20 ; Météores, I, 7, 344a 59 ; Traité du Ciel, I, 2, 70b 11-18 ; II, 5, 287b 29, 288a 22. – Sur l’expression « induction dialectique » (=, chez lui, probable), v. Topique, VIII, 2, 157b 33. -

 

2) C’est plutôt l’imagerie scientifique de son époque qui, semble, à certains, solidaire de sa philosophie, alors que celle-ci ne l’utilise qu’à titre de servante.

 

Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de la Logique d’Aristote : comlogaraq.htm et notre résumé : logique.htm

 

ID., Les 10 questions disputées sur la puissance, un sommet philosophique, métaphysique et théologique sur Dieu et la création qui nous fait prendre conscience de la misère actuelle (en 2008) de la pensée humaine à tous les niveaux : actepuis.htm

 

ID., Commentaire de la Métaphysique d'Aristote : meta_st_th.htm

 

Saint Bonaventure (1221-1274), Itinéraire de l’esprit vers Dieu, ch. Ier : Degrés d’élévation à Dieu et contemplation par ses vestiges dans l’univers, § 15 :

 

« Celui que tant de splendeurs créées n’illuminent pas est un aveugle (coecus est) ; celui que tant de cris ne réveillent pas est un sourd (surdus est) ; celui que toutes ces œuvres ne poussent pas à louer Dieu est un muet (mutus est) ; celui que tant de signes ne forcent pas à reconnaître le premier principe est un sot (stultus est) (a). »

 

a) L’Ecclésiaste, I, 15 : « Perversi difficile corringuntur, et stultorum infinitus est numerus : Les pervers difficilement se corrigent, et des insensés infini est le nombre. » - Sagesse, I, 20 : « … et l’univers ira au combat avec Lui (le Très Haut) contre les insensés. » - Cf. Psaumes, 91 : 5 ; 103 : 24.

 

ID., La Triple voie, III. La consommation, L’unique Maître, § 7 :

 

           « … De tout ce qui précède apparaît dans quel ordre et sous la conduite de quel maître on parvient à la sagesse.

           « L’ordre est en effet que l’on commence par la stabilité de la foi, que l’on avance par la sérénité de la raison et qu’on parvienne ainsi à la suavité de la contemplation ; c’est l’ordre qu’insinue le Christ lorsqu’il dit : “ Je suis la voie, la vérité et la vie ” (S. Jean, 14 : 6). C’est par lui que s’accomplit l’oracle du Sage (Proverbes, 4 : 18) : “ Des justes le sentier est la splendeur solaire, dont l’éclat va croissant jusqu’au milieu du jour ”.

           « Cet ordre l’ont tenu les saints, attentifs à la parole d’Isaïe : “ A moins que vous ne croyiez, vous n’aurez pas l’intelligence ”.

           « Cet ordre l’ont ignoré les philosophes qui, négligeant la foi et s’appuyant uniquement sur la raison, d’aucune façon ne purent parvenir à la contemplation, parce que, selon la parole d’Augustin (De Trinitate, I, c. 2, n. 4) : “ De l’âme humaine l’impuissante acuité ne se fixe pas sur une lumière si excellente, à moins qu’elle ne soit purifiée par la justice de la foi ”. »

 

Les quatre premiers principes de la raison spéculative :

 

1° Le principe de non-contradiction (il est impossible d'être et en même temps de ne pas être - principe dépendant de la saisie de l'être et fondé sur les notions d'être et de non-être, notions absolument primitives ou non dérivées d'autres notions – forme logique du principe d’identité : l’être est l’être) ;

 

2° Le principe de raison d'être (tout être est intelligible) ;

 

3° Le principe de finalité (tout agent agit pour une fin) ;

 

4° Le principe de causalité (tout être n'existant pas par soi existe par un autre).

 

J. Wébert, O. P., Essai de Métaphysique thomiste, Éd. de la Revue des Jeunes, Desclée & Cie, Paris, 1927, pp. 45-46, 67, 68, 71-72, 83, 84, 85, 100-102, 104-106, 107, 108 :

 

" Si l'on va jusqu'au bout de l'exigence intellectuelle, il paraît donc bien que tout ce qu'on appelle "être" est considéré selon sa proximité plus ou moins grande à un être vraiment être, permanent et stable, qu'il soit hors de l'esprit, ou qu'il soit l'esprit [et non une image ou une vision imaginaire]. Cette analyse fait comprendre l'axiome suivant : "l'être se dit de multiples manières, mais tout être s'exprime par rapport à un être premier (S. Thomas, Comm. In Metaph, lib. IV, I)."

           " En face de l'être, l'intelligence peut affirmer ou nier. La négation est l'opération qui suit immédiatement par nature à la position de l'être. Aucune n'est plus universelle, et malgré l'apparence paradoxale aucune n'est plus féconde. [...] En fait, cette opposition de l'être et du non-être est l'armature même de la pensée. Sans elle, pas de distinctions ; sans les distinctions, pas de classes de phénomènes, pas d'ordre des êtres. En définitive, aucune philosophie possible. C'est si vrai que même et surtout nos connaissances des suprasensibles ne pourront former une science que par des hiérarchies de négations (cf. S. Thomas, Comm. In Boet. De Trin., l. II, q. 6, a. 3)."

           " Ce qui suit immédiatement à l'être, c'est l'unité. Sa genèse intellectuelle peut se décrire sommairement ainsi : l'intelligence saisit d'abord l'être, puis elle le nie absolument, d'où : non-être. A cette négation, suit l'opposition : être et non-être. L'intelligence affirme alors la division transcendantale de l'être et du non-être. Puis elle nie la division de l'être par rapport à lui-même : ce qui n'est rien d'autre que de poser son unité. L'unité métaphysique n'est donc rien d'autre que l'indivision."

           " Si l'on a bien pénétré le caractère relationnel des transcendantaux, aucune difficulté à s'en faire une conception saine : l'être sera vrai par rapport à l'intelligence, bon, par rapport à la tendance affective qu'il éveille, beau, par la complaisance qu'il produit dans les facultés connaissantes. [...] Les définitions thomistes que nous alléguerons en leur lieu le laissent bien voir : le vrai se définit par la conformité de l'intelligence au réel [et non à l'imaginaire ou à quelque vision imaginaire] ; le bien, ce que tout désire ; le beau, ce qui plaît contemplé. Tel est le schéma des propriétés transcendantales de l'être. Deux sont le fruit d'une certaine négation : l'un, ou l'indivision, le quelque chose ou détermination par distinction. Trois expriment des relations : le vrai, le bien, le beau. Le détail va montrer la fécondité de ces distinctions. [...]"

           " L'étude de l'unité se référait à l'être en lui-même. [...] Les propriétés transcendantales qu'on découvre ensuite ont, nous l'avons dit, le caractère d'une relation de l'être à l'esprit. [...] La relation transcendantale de vérité n'est pas autre chose que cet accord primitif de l'être à l'intelligence : consonance, correspondance, conformité, rapport, affinité, adéquation du réel à l'intelligence, tels ont les plus notables des termes par lesquels saint Thomas exprime l'idée de vérité. [...] L'être convient à l'intelligence : en ce sens, il est vrai. [...] L'être est apte à satisfaire l'intelligence, il sera sa perfection, son achèvement ; il y aura toujours une convenance naturelle de l'un à l'autre. [...] "Il n'y a de vérité que dans le jugement", est en effet un axiome de philosophie thomiste. [...] L'intelligence juge alors de la vérité de son acte (cf. S. Thomas, Comm. in Periherm., I, lec. III, n. 9). C'est en ce sens seulement que vaut la sentence aristotélicienne : "la vérité est seulement dans l'esprit"."

           " Nous pouvons déterminer à priori quelques conditions exigibles de tout premier principe. Il faut d'abord qu'il soit un jugement construit à l'aide de notions primitives. S'il en était autrement, c'est-à-dire s'il était fait de notions dérivées, il resterait toujours la possibilité théorique de trouver des synthèses antérieures, plus universelles. Il faut en outre que ce jugement marque un progrès de la pensée et ne soit pas une pure tautologie. C'est vrai de tout jugement, et la demande ne serait pas bien originale, si l'on ne savait que certains ont tenté d'instaurer comme premiers principes de simples apparences de jugement.

                                                                                                  " Le principe de non-contradiction : l'idée la plus simple et la plus universelle est l'idée d'être [cf. Aristote et Avicenne]. L'opération intellectuelle la plus simple qui se puisse ensuite concevoir, c'est la négation radicale de l'être : non-être. La première synthèse ou jugement que formera l'esprit sera une certaine comparaison de l'être et du non-être. Or, la seule position intelligible en ce cas, c'est de juger que l'être et le non-être sont incompatibles. Nous venons de retracer en bref la genèse du célèbre principe de non-contradiction : il est impossible d'être et en même temps de ne pas être. C'est là une formule quelconque, - nous donnerons la plus usuelle dans un instant, - mais l'essentiel est de saisir, par delà les mots, l'acte spirituel du jugement qui repousse la contradiction : " impossible d'être et de ne pas être ".

" Nous avons donc découvert la première synthèse opérée par l'intelligence à l'aide des premiers concepts. La conséquence immédiate, c'est qu'elle est à l'origine de toutes les autres. Rien de plus vaste que l'être, le non-être, et le jugement de leur exclusion mutuelle. Le principe de non-contradiction sera le régulateur, arch [arkhê], de tous les principes dérivés, des plus universels jusqu'aux jugements d'expérience. C'est si vrai que la valeur des autres principes ne peut s'établir que par lui : en effet, un jugement dérivé n'aura de sens que s'il est absolument certain que "être tel" et "ne pas être tel" ne sont pas simultanément possibles [l'être étant nécessairement un, la loi de l'être ne peut pas être celle du non-être, les contradictoires (par ex. être et non-être, blanc et non-blanc, etc.) s'excluant de façon absolue sans qu'il y ait de milieu entre eux : "tertium non datur"], - ce qui de nouveau n'a de sens que s'il est impossible que "l'être" et "le non-être" soient donnés en même temps. Saint Thomas résume ces considérations avec sa riche brièveté : " (Ce principe) est fondé sur les idées d'être et de non-être, et tous les autres sont fondés sur lui (Somme théologique, II-I, q. 94, a. 2)". Il faut bien voir qu'un tel jugement ne pose aucune réalité, mais est seulement l'instrument spirituel à discerner toute vérité [cette remarque du R. P. J. Wébert est absolument capitale]. [...]

« L'on a critiqué encore la forme négative du premier principe et son caractère de proposition modale. Il nous semble que ces deux critiques peuvent être écartées simultanément. Admis que le principe de non-contradiction ne pose aucune réalité [l'être et le non-être ne pouvant pas constituer ensemble un autre être ou un troisième être], la force du jugement consiste à déclarer (et donc en un certain sens : affirmer) l'exclusion de l'être et du non-être, exclusion réciproque qui, rigoureusement, ne pose ni l'un ni l'autre. Il ne restait donc que la modalité de l'impossible pour exprimer une exclusion de ce genre. A la vérité, il n'y a pas de preuve directe d'une telle assertion, en raison du caractère primitif du jugement. Qu'on veuille seulement feindre que la formule du principe est absolue : " il n'est pas vrai que l'être est et n'est pas ", on est alors entraîné à poser une existence (l'être est), et l'on a retiré au premier principe son infinie souplesse, son universalité qui le préserve de toute application déterminée : " il est impossible d'être et de ne pas être..." Il implique donc nécessairement une modalité.

           " Que si nos précautions semblaient excessives et nos analyses trop subtiles, il n'est que de réfléchir aux immenses conséquences d'une légère erreur aux origines mêmes de la pensée. L'on s'en convaincra à examiner brièvement les titres d'un autre principe dont la fortune est relativement récente dans l'histoire de la philosophie, le principe d'identité.  

           " Le principe d'identité : Wundt dit que "la loi d'identité a été exprimée pour la première fois sous une forme logique pure par Leibniz (Logik, t. II, p. 562)". De fait, celui-ci en a proposé un grand nombre de formules, parmi lesquelles : "Chaque chose est ce qu'elle est", "A est A, B est B" (Nouveaux Essais sur l'Entendement humain, IV, 2, éd. Gehrardt, p. 343, sq.)... Cependant Suarez attribuait déjà à Antonius Andreas la formule suivante : Omne ens est ens, qu'il rejette d'ailleurs comme inutile (Metaph., Disp., sect. III, n° 4).

           " Le principe d'identité, sous la forme "A est A", Omne ens est ens, paraît à un grand nombre de penseurs une pure répétition (cf. Spir, Pensée et Réalité, p. 126). Aussi a-t-on cherché à en construire des formules instructives : "Tout être est quelque chose de déterminé qui le constitue en propre. Tout être est, et est par lui-même d'une nature déterminée qui le constitue en propre (cf. Garrigou-Lagrange, Le Sens commun, la Philosophie de l'Être et les formules dogmatiques, p. 166)." Malgré l'ingéniosité déployée, l'analyse même qu'on en donne suffit à priver le principe du premier rang qu'on voudrait lui attribuer. Dans les formules précédentes, l'être du sujet désignerait l'existence, celui du prédicat, l'essence. Et nous l'admettons volontiers, comme nous reconnaissons que la distinction entre l'essence (res) et l'existence (ens) est l'une des distinction primitives (cf. S. Thomas, De Veritate, q. I, a. I). Elles ne sont pas toutefois si haut placées qu'elles ne dépendent d'autres concepts. [...]

           " D'autre part le sujet semble signifier la substance, ce qui est une restriction notable du principe. Car il faut que le premier principe convienne à tout mode d'être, réel ou possible, en acte ou en puissance, existence ou essence, substance ou accident, et jusqu'à l'être idéal d'une pensée. C'est ainsi que le principe de non-contradiction désigne l'être dans son amplitude illimitée, et ne fait que le comparer à son contradictoire, le non-être [là est la clef de la porte d'entrée à la vraie métaphysique qui est rectrix et regulatrix des autres sciences]. On ne peut concevoir un jugement d'une plus grande simplicité, et en conséquence d'une plus grande universalité.

           " Une autre expression du principe d'identité est encore moins heureuse : "Tout être est un et le même". L'étude de l'unité et l'allusion à son dérivé le même en signalent assez la complexité. L'opposition de l'être et du non-être, la division, puis la négation de la division sont des opérations antérieures à l'idée de l'un et du même. La généralité restreinte de cette formule ne lui donne pas droit au premier rang.

           " Ce n'est pas que ces principes soient faux ou même inutiles : nous les recevons à leur place, c'est-à-dire longtemps après l'opposition primitive de l'être et du non-être. [...]

           " Saint Thomas qui reconnaît, sans conteste possible, le premier rang au principe de non-contradiction (1), mentionne fréquemment "la relation d'identité". Elle avait été déjà comptée par Aristote comme un mode de l'unité (cf. Métaphysique, livre Delta, 9, 1018 a 5-10). Le Docteur Angélique [qui conversait avec les anges] explique toujours de la même manière que c'est là une pure relation de raison : on pense artificiellement un être comme deux ; de là, on remarque une certaine relation de cet être à lui-même, "idem eidem idem" (S. th., Ire P., q. 13, a.7). Elle est nettement dérivée et suppose la non-contradiction."

 

1) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, II-II, q. I, a. 7 :

 

           " Dans les principes par soi évidents il y a un ordre : il arrive que certains soient implicitement contenus en d'autres, de même que tous se ramènent à celui-ci ainsi qu'à un premier : " Il est impossible d'affirmer et de nier simultanément ", comme cela est exposé par le Philosophe dans sa Métaphysique " (livre Gamma, chap. 3, 1005 b 20)."

 

Id., II-I, q. 94, a. 2 :

 

" Par ailleurs, il y a un ordre établi entre les vérités qui tombent sous l'appréhension de tout le monde [à condition, bien sûr ! de ne pas être atteint de schizophrénie]. En effet, ce qui est saisi en premier lieu, c'est l'être [étant, ens] dont la notion est sous-jacente à tout ce que l'on conçoit. Et c'est pourquoi le premier principe indémontrable est qu' "on ne peut simultanément affirmer et nier" : ce qui se fonde sur la notion d'être et de non-être ; et c'est sur ce principe que tous les autres choses sont fondées."

 

H. D. Gardeil, Initiation à la philosophie de S. Thomas d'Aquin, vol. IV, Métaphysique, Éd. du Cerf, Paris, 1960, pp. 67 :

 

           " 2. Principe d'identité.

 

           " [...] Saint Thomas a-t-il fait allusion à un tel principe ? De façon explicite, certainement pas. Lorsque, soit en logique, soit en métaphysique, il étudie les axiomes, il n'en parle jamais. Mais, du moins, n'est-il pas possible de le rattacher à sa doctrine ? L'identité, pour saint Thomas, a un sens bien défini : elle signifie le mode propre d'unité qui convient à la substance. Affirmer l'identité de l'être, ce serait donc d'une certaine manière reconnaître son unité. En s'avançant dans cette voie l'on est naturellement amené à dire que le principe d'identité n'est qu'une forme de ce que l'on pourrait appeler le principe d'unité de l'être : tout être est un ou identique à lui-même, proposition fort exacte et absolument immédiate, mais qui n'entre en jeu que plus tard après la reconnaissance du transcendantal un."

 

J. Wébert, O. P., Essai de Métaphysique thomiste, ouvrage cité plus haut, pp. 119, 120, 121-124 :

 

           " Raison d'être et Causalité. - Le principe de non-contradiction ne permettrait pas à lui seul de construire la métaphysique ; et même, il n'est nullement " constructeur". Si notre activité intellectuelle se bornait à exprimer des identités ou l'absence de l'identité, nous resterions à la surface des choses. Mais la tendance profonde de notre intelligence est de rechercher en tout le principe et la cause : le développement de la métaphysique coïncide avec la réalisation de cette tendance.

           " [...] Cette intelligence, qui conçoit l'être [ens, ou l'étant] et ses propriétés transcendantales [unum, verum, bonum, pulchrum, ou l'un, le vrai, le bon et le beau], se heurte à l'expérience mobile et changeante. L'effort spécial pour rendre intelligible ce qui ne l'est pas parfaitement : " de l'être qui est, et d'une certaine façon n'est pas ", est une recherche de la raison d'être. C'est pour faire l'objet aussi transparent que possible que l'intelligence est contrainte de dépasser le donné intuitivement perçu. Si continue que soit la recherche de la raison d'être à l'affirmation de l'identité de l'être, elle dénote cependant un pouvoir original. C'est une activité nouvelle, et en même temps primitive : toute tentative de déduction du principe de raison d'être, comme aussi tout essai de la supprimer, est inutile. Il est l'expression même de l'activité intellectuelle dans le progrès de la connaissance.

           " [...] La recherche de la raison d'être se confond avec le besoin d'intelligibilité. Il peut se manifester cependant sous deux modes très différents, qui marquent deux directions originales de l'esprit. L'on peut concevoir comme raison d'être, ce qui donne à un être d'avoir telle essence déterminée. Une telle direction nous maintient dans l'ordre purement idéal, et ne conduit qu'à une analyse par concepts universels. Cette analyse rend cependant l'objet "transparent" à une intelligence contrainte d'abstraire du concret les essences immuables. Mais l'autre est plus important pour la métaphysique : c'est alors que la recherche de l'intelligibilité coïncide avec la recherche du principe réel : causes internes de l'être, s'il est composé, comme l'être matériel ; causes externes, si sa nature même requiert de telles causes. L'on voit qu'il y a une différence essentielle entre une analyse par concepts universels, qui rend un objet intelligible, et l'affirmation d'un principe réel ou cause.

           " Entre la raison d'être toute idéale qu'exprime l'essence, et la raison d'être parfaitement réelle que dénote la cause, il y a place cependant pour d'autres modalités. [...] Le devenir a sa raison d'être dans la puissance, capacité réelle au changement. Les accidents ont leur raison d'être dans la substance, être qui existe par soi. En chacun des cas, et en d'autres encore, la détermination de la raison d'être devra s'assouplir aux conditions variées de l'objet.

           " Il nous paraît d'une meilleure attitude métaphysique de maintenir l'esprit devant son activité vivante, plutôt que de lui donner l'impression d'aligner des théorèmes. Si l'opposition de l'être et du non-être, si l'identité de l'affirmation avec elle-même, lui révélait quelque chose de sa nature, voici une autre occasion de la saisir : les multiples modes d'application de la raison d'être et de la causalité, diversifiés selon les aspects du réel qui entrent en contact avec l'intelligence, mais profondément unifiés en tant qu'ils procèdent d'une même tendance intellectuelle. La recherche de la raison d'être qui produit une analyse des essences est, d'une certaine façon, " une détermination du principe d'identité [1]". Elle tend à rendre intelligible et clair ce qui était donné d'abord comme confus. Mais plus pénétrante, avons-nous dit, la recherche de la raison d'être qui scrute les origines des choses. Nous employons ce mot d' "origines" à condition qu'on l'entende en un sens très souple. Nous dirions volontiers : "explication réelle". N'est-ce pas expliquer par du réel que d'expliquer le devenir par la puissance, les accidents par la substance, l'être contingent par l'être nécessaire, la multiplicité et la finitude par un Être unique et infini, la substance physique par les quatre causes aristotéliciennes [2], l'évolution des êtres par une Fin ultime, l'ordre et les degrés de perfection par un Être intelligent et infiniment parfait ?...

           " Cette sèche et incomplète énumération n'a d'autre but que d'éveiller les esprits sur ce sujet capital de la recherche de la raison d'être. Il est si profondément caractéristique de la vie de l'esprit qu'on s'étonne des efforts répétés de tant de philosophes, soit empiristes, soit idéalistes, pour minimiser raison d'être et causalité, et borner notre champ de vision au décor des phénomènes extérieurs ou aux nuances changeantes du devenir psychologique. Là encore, nous croyons plus judicieux de nous confier à la spontanéité de notre intelligence dans l'analyse du réel, de pénétrer dans le réseau compliqué des distinctions métaphysiques, et de prendre par là une confiance croissante en la valeur de notre intelligence, plutôt que de nous frapper d'impuissance par des subtilités d'une critique stérile."

 

1) " Tout être est ce qu'il est " (essentiellement ou accidentellement) ou " tout être est d'une nature déterminée ", ou encore " l'être a pour nature d'être " - cf. Garrigou-Lagrange, Dieu, vol. 2, pp. 151, 172 ; H. D. Gardeil, Initiation à la philosophie, vol. 4, Métaphysique, p. 68 ; Chanoine Henri Collin, Manuel de philosophie thomiste, vol. I, chap. II, Logique formelle, Jugement et proposition, p. 39 ;

 

2) Les causes extrinsèques ou extérieures à l'objet produit : la cause finale et la cause efficiente ; et les causes intrinsèques de l'objet produit : la cause formelle et la cause matérielle (cf. Aristote, Physique, II, 3 ; S. Thomas d'Aquin, Les Principes de la réalité naturelle, chap. III).

P. Fr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu, Son Existence et sa Nature, vol. I, Éd. Beauchesne, Paris, 1950, pp. 113, 119-121, 144, 145, 146-147, 150 :

 

           " 16° Comment défendre la valeur ontologique de notre intelligence et de ses notions premières ? - Cette valeur ontologique ne peut pas se démontrer d'une façon directe et ostensive, car elle est immédiatement évidente comme la nécessité des principes premiers [qui en découlent tout naturellement]. [...]

           " Les agnostiques eux-mêmes, en dépit de leur système, dès qu'ils cessent de philosopher, et même tout en philosophant, leur langage le prouve, ont naturellement cette irrésistible évidence, que leur intelligence est faite pour connaître quelque chose, que la notion d'être est la notion même du réel, que le principe de contradiction est loi du réel et non seulement loi de la pensée, que l'absurde est aussi irréalisable qu'il est inconcevable. Aucune de ces propositions n'est susceptible d'être démontrée directement, il suffit d'entendre le sens des termes.

           " Mais si la valeur ontologique de notre intelligence, de ses notions premières et principes premiers ne peut être démontrée directement, elle peut l'être d'une façon indirecte, par réduction logique à l'absurde, par recours au principe de contradiction en tant qu'il est au moins loi nécessaire de notre pensée. [...]

           " d) L'acte de penser. - L'agnostique, de son point de vue, ne peut même pas connaître la réalité de son acte de penser, mais seulement la représentation de cet acte. Et connût-il la réalité de cet acte par conscience directe, il n'en est pas absolument certain, car, s'il doute de l'objectivité du principe de contradiction comme loi de l'être, si le réel peut être contradictoire en son fond, rien ne l'assure que l'action qu'il tient pour réelle l'est réellement. [...] Aristote avait montré au livre IV de sa Métaphysique en défendant ce principe, que celui qui refuse de partir de l'être (objet premier et formel de l'intelligence), et du premier principe qu'il implique, s'interdit toute affirmation sur l'être, soit sur l'existence de sa propre pensée, et de son propre moi. "En quoi un tel homme diffère-t-il de la plante, qui est entièrement privée de connaissance? Il doit imiter Cratyle qui ne pouvant plus rien dire se contentait de remuer le doigt" (Aristote, Métaphysique, livre Gamma, 5, 1010 a 10-15 - 1009 b 10-15 : "Et en général, c'est parce que ces philosophes identifient la pensée avec la sensation" [ou les visions imaginaires, bonnes ou fausses, mais toujours fugaces et subjectives]).

           " e) L'intelligence. - Douter de la valeur ontologique des notions premières et des principes premiers, c'est enfin rendre l'intelligence elle-même absolument inintelligible et absurde. C'est en effet douter de la relation essentielle de l'intelligence à l'être intelligible. Or, l'intelligence ne se conçoit que par cette relation [objective, la connaissance étant intentionnelle] et la lui enlever c'est la détruire, elle ne serait l'intelligence de rien d'intelligible, ce qui est absurde. [...]

           " Telle est la défense indirecte de la valeur ontologique des notions premières considérées en général. La négation agnostique de cette valeur conduit à d'insolubles difficultés et à rendre absurdes tous les éléments essentiels de la connaissance intellectuelle. Pour éprouver la portée naturelle de l'intelligence sur l'être, la critique agnostique prive l'intelligence de sa relation essentielle à l'être, comme pour éprouver un ressort on le briserait [il ne faut quand même pas oublier que nous vivons sur terre avec un corps bien réel et que nous devons par conséquent agir en prenant toujours conscience de la réalité physique dans laquelle nous sommes plongés].

           " 2e Objection idéaliste. - Mais précisément parce que la pensée est d'ordre spirituel, une nouvelle difficulté surgit. L'intelligible connu par notre intelligence n'est réel que s'il se trouve dans les choses mêmes. Or, il ne peut se trouver dans les choses sensibles dont on prétend l'abstraire, car il ne peut y avoir en elles rien d'actuellement intelligible, d'immatériel, d'universel. Donc l'intelligible, objet de notre connaissance intellectuelle, n'est rien de tel [vaste problème que le monde moderne, - malgré sa horde de prétendus philosophes, - n'a pas encore été capable de résoudre].

           " Telle est l'objection classique faite contre la solution donnée par le réalisme traditionnel au problème des universaux. S. Thomas, dans sa Somme théologique (Ire P., q. 85, a. 2, sol. 2), la résout [magistralement ainsi] : "Quand on parle de l'intelligible, de l'universel, de l'abstrait, on peut entendre deux choses : soit d'une part la nature de la chose connue, soit d'autre part l'intelligibilité actuelle, l'universalité ou l'abstraction. La nature, par exemple l'humanité, qui est intellectuellement connue, qui est abstraite et universelle, n'existe que dans les individus, mais ce mode qui est l'intelligibilité actuelle, l'universalité, l'abstraction n'existe que dans l'esprit [mais existe réellement du fait qu'elle est abstraite d'un être bien réel]. Il y a déjà quelque chose de semblable pour la connaissance sensible : la vue perçoit la couleur d'un fruit sans percevoir son odeur. Si l'on demande où est la couleur qui est vue sans l'odeur, on répond qu'elle est dans le fruit. Mais que la couleur soit perçue sans l'odeur, cela est relatif à la vue, qui reçoit une similitude représentative de la couleur et non de l'odeur.

           " [...] Nos concepts ne peuvent exprimer d'une manière universelle que ce que nos sens perçoivent d'une manière singulière, soit à titre d'objet proprement sensible, soit à titre d'objet sensible per accidens. Or, les sens ne perçoivent que des phénomènes sensibles à titre d'objet proprement sensible, je le concède ; ils ne perçoivent même pas accidentellement l'être et la substance, sujet des phénomènes, je le nie ; la vue ne perçoit pas en effet la couleur en général, mais un sujet coloré, en tant que coloré ; l'intelligence l'atteint en tant qu'être et substance, elle lit au moins confusément dans les phénomènes (intus legit) le principe de leur intelligibilité, l'essence dont ils sont la propriété. (Cf. S. Thomas, in de Anima, liv. II, leç. 13 ; Somme théologique, Ire P., q. 17, a. 2, q. 78, a. 3, sol. 2.)

           " 4e Objection. - Il reste pourtant que la valeur ontologique des notions premières et des principes premiers est fondée sur la valeur de la sensation [la connaissance partant des sens]. Or, la connaissance sensible ne peut avoir une certitude métaphysique, mais seulement une certitude physique d'expérience. Donc la valeur ontologique des notions premières et des principes premiers ne peut être métaphysiquement certaine.

           " Réponse : La valeur ontologique des notions premières et des principes premiers n'est fondée sur la valeur de la sensation que d'une façon matérielle et extrinsèque, comme sur une condition prérequise, et non pas d'une façon formelle et intrinsèque comme sur son motif formel. Le motif formel de la certitude de cette valeur ontologique est l'évidence non pas sensible, mais intellectuelle, sous la lumière non des sens mais de l'intelligence. C'est ce qui fait que cette certitude est métaphysique [au-delà du physique] et supérieure à celle de la connaissance sensible. ( S. Thomas, S. th., Ire P., q. 84, a. 6, concl. : "... l'on ne peut dire que la connaissance sensible soit la cause totale et parfaite de la connaissance intellectuelle, mais bien plutôt qu'elle est la matière sur laquelle agit cette cause." ; sol. I : "... il ne faut pas attendre entièrement la vérité des sens. La lumière de l'intellect agent est requise, par laquelle nous connaissons sous un mode immuable les choses changeantes, et nous discernons les réalités de leurs images.".- Cf. S. Thomas, De Veritate, q. 11, a. 1, ad. 13um et 17um.) Et l'intelligence juge dans sa lumière à elle, et par ses propres principes de la valeur de la sensation dont elle se sert : Une sensation de rien de senti serait contraire au principe de contradiction ; une sensation se produisant sans cause extérieure déterminante serait contraire au principe de causalité ; des sens qui ne seraient pas ordonnés à connaître une réalité sensible seraient contraire au principe de finalité. Accidentellement le sens peut se tromper même à l'égard de son objet propre, par suite d'une mauvaise disposition de l'organe (cf. S. Thomas, S. th., Ire P., q. 17, a. 2). Au contraire, l'intelligence ne peut se tromper même accidentellement sur les notions premières simples et les principes premiers (cf. S. Thomas, S. th., Ire P., q. 17, a. 3, concl. et sol. 2), la certitude naturelle de ces principes subsiste sous les erreurs systématiques qui les dénaturent ou qui les nient. Ces erreurs sont comme un nuage d'imagination à la surface de l'intelligence et ne peuvent en modifier le fond, ce qui reviendrait à détruire l'intelligence même. Au sujet de ceux qui nient le principe de contradiction, Aristote remarque : "Tout ce qu'on dit, il n'est pas nécessaire qu'on le pense" (Métaphysique, livre Gamma, chap. III : Étude des axiomes et du principe de contradiction, 1005 b 25). [...]

           " [...] Dans la leçon 6e sur le IVe livre [livre Gamma] de la Métaphysique, S. Thomas prouve qu'il doit y avoir un principe suprême, en comparant les deux premières opérations de l'esprit, conception et jugement. On ne remonte pas à l'infini dans la série des concepts, l'analyse des concepts les plus compréhensifs nous conduit par degrés à un premier concept, le plus simple et le plus universel de tous, le concept d'être : ce qui est ou peut être. Sans cette toute première idée, impliquée dans toutes les autres, l'intelligence ne peut rien concevoir. S'il y a un premier dans la série des jugements ; et le premier jugement, le plus simple et le plus universel, doit dépendre de la première idée, il doit avoir pour sujet l'être et pour prédicat ce qui convient premièrement à l'être. Quelle en sera la formule exacte ? Aristote dit : " Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même rapport [...] Il n'est pas possible, en effet, de concevoir jamais que la même chose est et n'est pas, comme certains croient qu'Héraclite le dit : car tout ce qu'on dit, on n'est pas obligé de le penser." (Métaphysique, livre Gamma, chap. 3, 1005 b 20)." [Commentaire de l’Introduction de la Métaphysique d’Aristote par saint Thomas d’Aquin : thomcom_metarist.htm]

 

H. D. Gardeil, Initiation à la philosophie de S. Thomas d'Aquin, vol. IV, Éd. du Cerf, Paris, 1960, pp. 69-70 :

 

           " Remarque. - Origine et formation des premiers principes.

           " Les premiers principes ne sont pas des vérités innées ou possédées par l'intelligence antérieurement à toute connaissance. A proprement parler, seule, notre intelligence, qui est en pure puissance à l'égard des intelligibles, est innée. Ce n'est que lorsque nos facultés de connaître ont été déterminées par des objets sensibles que nous prenons conscience des premiers principes. Encore faut-il préciser que nous ne les saisissons d'abord que dans des cas particuliers, par rapport à tel être ; nous ne pouvons nous élever à des formules universelles relatives à tout être qu'après avoir élaboré l'idée commune d'être. S'ils ne sont pas innés, ces principes sont cependant dits naturels à notre intelligence, car ils font naturellement suite à son exercice : toute intelligence qui s'est exercée les possède nécessairement. Par rapport à cette intelligence, ils constituent ce qu'on appelle un habitus, c'est-à-dire une disposition stable qui assure la facilité et la sûreté de son exercice. Cet habitus se diversifie lui-même suivant qu'il s'agit des premiers principes dans l'ordre spéculatif ou des premiers principes dans l'ordre de l'action pratique. Retenons que l'habitus des premiers principes spéculatifs de l'intelligence, sans être inné, perfectionne cependant de façon naturelle cette faculté."

 

S. Thomas d'Aquin, Commentaire des Métaphysiques, IV, leçon 6, n° 599 : 

 

           " La troisième condition que doit remplir le principe le plus certain est qu'il ne soit pas acquis par démonstration ou par un procédé semblable, mais qu'il survienne comme naturellement en celui qui le possède, de sorte qu'il soit connu de façon quasi naturelle [quasi ut naturaliter] et non par mode d'acquisition. C'est en effet en vertu de la lumière naturelle de l'intellect agent que les premiers principes deviennent manifestes, et ils ne sont pas acquis par des raisonnements mais du seul fait que leurs termes sont connus. Voici comment cela se produit. A partir des objets sensibles se forme la mémoire, et à partir de la mémoire l'expérience et de l'expérience procède la connaissance des termes ; ceux-ci étant connus, on prend alors conscience de ces propositions communes qui sont le principe des arts et des sciences. Il est donc clair que le principe le plus certain ou le plus ferme doit être tel qu'à son égard on ne puisse se tromper ; qu'il ne résulte d'aucune supposition ; enfin qu'il survienne naturellement [naturaliter]."

 

Louis Jugnet (rappelé à Dieu le 12 février 1973), le grand et vrai philosophe thomiste, un des meilleurs esprits de sa génération, qui a exercé une influence considérable par son enseignement et ses écrits, agrégé de l'Université, professeur de Première Supérieure au Lycée Fermat, chargé de Cours à l'Institut d'Etudes Politiques de Toulouse, Pour connaître La pensée de saint Thomas d'Aquin, Éd. Bordas, 1964, pp. 38-40 :

 

           " Scepticisme, relativisme, idéalisme

           " Il nous paraît hors de doute que le problème critique joue, pour certains modernes, un rôle véritablement obsessionnel (c'est tout à fait volontairement que nous usons d'un mot à saveur pathologique) (1). Si l'on veut caractériser la conception thomiste de la connaissance, on doit la qualifier de dogmatique et réaliste... Ces deux mots ont de quoi faire bondir plus d'un de nos contemporains, et peut-être même certains se contentent-ils, non sans naïveté, de ces deux adjectifs qui leur tiennent lieu d'une réfutation de nos positions. Portant, qu'on y réfléchisse : qu'entend-on par dogmatisme ? Le mot a pris de nos jours une saveur péjorative, et évoque on ne sait quelle inconscience affirmative sans justification (l'usage du mot par le grand public en fait foi). C'est là confonde l'usage et l'abus. Étymologiquement, originairement, une philosophie dogmatique est une doctrine qui estime que nous pouvons savoir quelque chose valablement, si restreinte et si pauvre que soit au fond notre connaissance. Elle se suppose évidemment ni l'omniscience ni l'infaillibilité du penseur qui avance des thèses, ni le caractère exhaustif de la saisie du monde ou de nous-même à laquelle nous pouvons accéder. Elle est toute prête à dire, comme le personnage de Shakespeare, qu'il y a plus de choses dans le Ciel et sur la Terre que n'en peut connaître notre philosophie. Mais elle s'oppose à toute doctrine qui jetterait la suspicion ou la négation sur le peu que nous savons. En ce sens, la quasi-totalité des grands philosophes ont été des dogmatiques (un Platon, un Aristote, un Descartes, un Leibnitz, un Bergson même). Tel est le sens obvie, naturel, honnête, des mots auxquels il ne faut pas substituer des caricatures. Ce point de vue concerne la valeur de la raison et des premiers principes, l'aptitude de l'intelligence à atteindre le vrai. Il fait l'accord de penseurs dont les doctrines sont, en fait, très opposées (on l'a vu plus haut). Peut-être certains nous concéderaient-ils, plus ou moins facilement, la légitimité d'un certain idéalisme constructif. Mais le mot de réalisme déclenche des réactions assez négatives, au moins en certains milieux et parmi les gens soumis à une certaine formation. Nous ne croyons pas fondé ce préjugé, et nous tâcherons de montrer pourquoi, en exposant les grandes lignes de la critique effectuée par saint Thomas à l'égard des adversaires qu'il a pu connaître, c'est-à-dire des sceptiques de l'antiquité, critiqués eux-mêmes par les grands philosophes grecs. Nous aurons ensuite à voir si sa discussion n'atteint qu'une attitude doctrinale entièrement dénuée d'intérêt pour l'homme moderne [et tout particulièrement pour Paul Tillich], comme on le prétend fréquemment, et dont nous ne pourrions rien tirer concernant le relativisme ou l'idéalisme moderne.

           " En face du scepticisme classique (notamment celui de sophistes comme Protagoras) l'attitude de saint Thomas consiste essentiellement à reprendre les objections d'Aristote [toujours d'actualité et que tout homme cultivé et ayant droit au qualificatif de philosophe doit connaître], en les limant et les polissant pour ainsi dire (2). L'adhésion aux premiers principes s'impose à tout être raisonnable, elle vaut absolument (3) et l'intelligence saisit, en son acte même, la vérité essentielle de la connaissance (4). En outre (et nous aurons à y insister vigoureusement, peut-être trop au gré de certains, car cette manière d'argumenter est beaucoup plus qu'un procédé grammatical ou une ruse de guerre) le scepticisme est travaillé par une contradiction fondamentale, puisqu'il énonce ses thèses à la manière de vérités absolues (5)."

          

1) " A propos de l'étudiant qui vient en faculté étudier la Morale, M. Gilson écrit : " Si on la lui enseigne, la moitié du temps se passera à chercher d'abord s'il y en a une, l'autre moitié à en définir la méthode ; quand on sera bien sûr qu'il y en a une (ce n'est pas toujours le cas...) et que l'on connaîtra la méthode, on s'apercevra un peu tard qu'il ne reste plus de temps pour l'étudier. Il en sera de même pour la métaphysique : ce jeune homme venait à l'Université pour l'étudier, mais tout ce que l'on y étudie, c'est la question de savoir s'il y en a une ; vous n'attendez tout de même pas qu'un professeur enseigne une science dont il pense qu'elle n'existe pas..." (Gilson, Pour un ordre catholique, Desclée De Brouwer, pp. 221-222) Les préoccupations hypercritiques prennent parfois de tels aspects qu'il est permis d'y voir un rabougrissement de l'esprit plutôt qu'une preuve d'intelligence. Allant plus loin, certains auteurs (A. Cresson, le P. Webert, Dalbiez, F. Mentré, etc.) sont allés jusqu'à établir une parenté entre la poussée moderne de relativisme et d'idéalisme, et certaines déviations psychiques. Il est certain que des travaux comme ceux de Pierre Janet, du Dr. Claude, etc. fourniraient des rapprochements délicats à manier, mais non dénués d'intérêt. On nous permettra de ne pas insister..." [Nous nous permettons d'ajouter que la schizophrénie se définit par la perte du contact avec la réalité et que c'est malheureusement ce qui caractérise l'homme moderne, névropathe englué dans l'imaginaire et le virtuel où la violence et le sexe font loi et dont la télévision est la première propagatrice, et ce avec la complicité tacite de ceux qui nous gouvernent et l'instigation directe de la franc-maçonnerie sous-jacente - et cela n'est pas avancé à la légère, mais s'appuie sur des témoignages qui sont avérés.]

 

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8 février 2014 6 08 /02 /février /2014 19:16

 Le Présent éternel (1/7)

 

(L'Être pur est dans le présent éternel)

 

Étienne Gilson (de l'Académie française), Le Thomisme, Lib. Phil. J. Vrin, Paris, 1965, pp. 15, 183 :

 

           " Docteur Chrétien, saint Thomas a butiné partout de quoi mener à bien la tâche qu'il s'était assignée. Il a puisé dans Aristote, mais aussi dans Denys [saint Denys l'Aréopagite], dans le Liber de Causis, dans saint Augustin, dans Boèce, dans Avicenne, dans Averroès, tout ce qu'il pouvait utiliser pour l'élaboration de son œuvre. [...]

            " Pour rejoindre la pensée authentique de saint Thomas, il ne faut donc la chercher ni dans Avicenne ni dans Averroès, ni dans un éclectisme qui se proposerait d'ajuster leur différend par quelques compromis. Elle brille, au-delà de l'un et de l'autre, de l'éclat de l'acte d'exister. C'est en transcendant le plan de l'ontologie essentielle qui leur est commun, que saint Thomas annule le conflit d'Averroès et d'Avicenne. En s'élevant jusque-là, il voit d'un seul coup d'œil en quoi l'essence et l'existence se distinguent, en quoi elles s'unissent dans la réalité. Elles se distinguent, car ce n'est pas dans l'essence que gît la racine de l'exister et l'exister lui-même domine l'essence dont il est l'acte. Elles sont étroitement unies pourtant, car si l'essence ne contient pas l'exister, elle y est contenue, si bien que l'existence est en lui ce qu'il y a de plus intime et de plus profond. Avicenne et Averroès se contredisent parce qu'ils se tiennent sur le même plan. Saint Thomas ne contredit ni l'un ni l'autre, il les dépasse, en allant jusqu'à la racine même de l'être, l''actus essendi', l''ipsum esse'. " [On ne peut mieux dire qu'Etienne Gilson : c'est parfait. Ce philosophe sait de quoi il parle.]

 

Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7 :

 

           "Si donc l'intellect est quelque chose de divin par comparaison avec l'homme, la vie selon l'intellect est également divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l'homme, parce qu'il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et, mortel, aux choses mortelles, mais l'homme doit, dans la mesure du possible, s'immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui ; car même si cette partie est petite par sa masse, par sa puissance et sa valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste. On peut même penser que chaque homme s'identifie avec cette partie même, puisqu'elle est la partie fondamentale de son être et la meilleure. [...] Et pour l'homme, par suite, ce sera la vie selon l'intellect, s'il est vrai que l'intellect est au plus haut degré l'homme même. Cette vie-là est donc aussi la plus heureuse."

 

Id., 7 :

 

           "De plus, on admet d'ordinaire que chaque espèce animale a son plaisir propre, tout comme elle a une fonction propre, à savoir le plaisir qui correspond à son activité. Et à considérer chacune des espèces animales, on ne saurait manquer d'en être frappé : cheval, chien et homme ont des plaisirs différents : comme le dit Héraclite, un âne préférera la paille à l'or, car la nourriture est pour des ânes une chose plus agréable que l'or."

 

Sur la définition de la Métaphysique : 

 

Vocabulaire technique et critique de la philosophie, par André Lalande, membre de l'Institut, professeur honoraire à la Sorbonne, président honoraire de la Société Française de Philosophie, Vocabulaire revu par MM. les membres et correspondants de la Société et publié avec leurs corrections et observations par André Lalande, avant-propos de René Poirier, membre de l'Institut, professeur à la Sorbonne, Presses Universitaires de France, Paris, 1968, pages 611, 613-614, 1. Métaphysique :

 

           "A. Sens primitif : ta meta ta fusika : "après la physique", nom donné à l'ouvrage d'Aristote que nous appelons aujourd'hui la Métaphysique, parce qu'il faisait suite dans la collection des œuvres d'Aristote recueillie par Andronicos de Rhodes (Ier siècle av. J.-C.) à la Fusikh akroasis ou Physique. Sous cette forme, l'expression date au plus tard du Ier siècle de l'ère chrétienne ; Metaphysica, en un seul mot, ne se rencontre pas avant le moyen âge, notamment chez Averroès (d'après Eucken, p. 68). [...]

           "Sur les divers sens du mot 'Métaphysique'. Il est extrêmement difficile de ramener à l'unité tous les sens qui ont été donnés, à tort ou à raison, et le plus souvent à tort, au mot métaphysique. Il faut, je crois, partir d'Aristote, pour lequel la prwth filosofia (philosophie première) était la science de l'être simplement en tant que tel, en tant qu'existant, par opposition à l'être en tant qu'ayant qualité, quantité, etc. (i.e. les accidents de la substance) : par conséquent, la science des éléments et des conditions de l'existence en général ; par exemple que tout être est fait de puissance et d'acte, de matière et de forme ; qu'il est déterminé à exister par une cause efficiente et par une cause finale. Mais déjà, dans Aristote, à l'idée des conditions de l'existence en général, s'ajoute celle d'un être, dont l'existence est considérée comme la condition suprême de l'existence de tous les autres, Dieu."

 

           Définition aristotélicienne de la métaphysique. - Métaphysique, du grec meta ta fusika, " après la physique ". La métaphysique est la science (episthmh) qui étudie l'étant ou l'existant en tant qu'étant ou existant, to on h on (l'étant comme étant), " ens inquantum ens ", ou ce-qui-est dans son fait d'exister et ce qui lui appartient par lui-même (et ce qui est fondamentalement et immédiatement dépendant de celui-ci : kai ta toutw uparcouta kai auto), i.e. ses attributs essentiels (a).

  1. Cf. Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, livre Gamma, 1, 1003 a 21, Librairie Philosophique J. Vrin, 1964. — Cette définition, reprise par S. Thomas d'Aquin, ne nous autorise donc pas à considérer la métaphysique comme une contemplation de l'étant en tant qu'étant ou séparé de la matière.

 

José Lorite Mena, Pourquoi la Métaphysique ? La voie de la Sagesse selon Aristote, Thèse présentée à l'université de Fribourg (Suisse), Éd. Téqui, Paris, 1977, pages 62-64, 78-79 :

 

           " Aristote donne une phrase comme si elle allait de soi, sans aucune explication, et ceci après avoir indiqué, à plusieurs reprises, qu'il était question de la Sagesse, de l'étude des premières causes et des premiers principes. Comment comprendre cette phrase dans ce contexte ? Comment situer l'étude de ce qui est, sous l'aspect du fait d'exister, dans la démarche entreprise par Aristote ? Il y a une science (dans le sens de capacité, de compétence) qui étudie (qui regarde = contemple) ce qui est dans son fait d'exister (d'être) et ce qui lui appartient par lui-même.

           " Il s'agit d'un nouveau point de départ, tout à fait original, d'une nouvelle science [encore à peu près inconnue en l'an 2007 des soi-disant philosophes et des professeurs de philosophie de l'enseignement public de la République française]. Dans la Physique, le point de départ, ce qui constitue la spécificité de cette science [car c'en est une], c'est l'étude de ce qui est en tant qu'il a en soi-même le principe du mouvement et du repos (a). La recherche qui aboutira à posséder la science sous cet aspect de la réalité consistera à préciser ce qu'est ce principe de mouvement naturel et ce qui peut lui être attribué en propre : c'est la science sur la Physis. Mais cette connaissance, si parfaite qu'elle soit, ne donnera jamais un regard, une vision exhaustive de toute la réalité. Aristote, en précisant qu'il est possible de regarder, d'étudier ce qui est dans son fait d'exister, prend par la base ce que toutes les autres recherches sur la réalité présupposent : le fait d'exister (est) de l'objet étudié, ce fait primordial qu'aucune science ne considère. C'est le regard fondamental sur la réalité, l'étude de l'aspect premier qui à force d'être habituel peut devenir inappréciable. La nouvelle science a pour but de mettre en lumière les causes et les attributs propres au fait d'exister. [...]

           " [...] ‘ Cette science ne s'identifie pas aux autres sciences, dites particulières, car aucune des autres ne considère d'une manière universelle ce qui est dans son fait d'être, mais en découpant une partie de lui (de ce qui est), ce sont les accidents de cette partie qu'elles considèrent ' (b). C'est la première précision par rapport à cette nouvelle science : Toutes les sciences ont comme objet un aspect particulier de la réalité, tandis que la Philosophie est l'étude kaqlou peri tou ontos h on (universelle sur l'étant comme étant). Seulement le fait de considérer la réalité h on (comme étant) donne à cette science son caractère vraiment kaqalou (universel). Toutes les autres considèrent la réalité (to on, l'étant), mais sous une dimension parcellaire [et par conséquent limitée] . Ainsi, même si ces sciences étudient les principes et les causes, il sera toujours question des principes et des causes d'un aspect [particulier] sans avoir le caractère (kaqalou, universel).

           " Donc, premier caractère : l'universalité parfaite. Mais Aristote dit aussi que les autres sciences ne considèrent que ce qui est to sumbebhkos (la manifestation fortuite ou accidentelle). Ceci paraît être en contradiction avec maintes affirmations d'Aristote où il est dit explicitement que l'accident n'est pas objet de science (c) [mais n'oublions quand même pas que le Stagyrite est le Père de la Logique]. Il nous semble que ceci peut être compris dans le sens suivant [cela ne peut donc être compris que dans le sens suivant] : pour Aristote toutes les sciences, dites particulières, considèrent un aspect accidentel par rapport au fait d'être, puisque toutes étudient la réalité sous une dimension qui met entre parenthèses le fait d'être (exister) ; seule la Philosophie [la Métaphysique, l'Ontologie] étudie ce qui appartient per se (par soi) à la réalité : le fait d'être. Cependant, il paraît que pour Aristote une condition pour qu'il y ait une science c'est justement la considération des causes, de la perséité (ce qui est par soi), mais dans le domaine de l'aspect envisagé. La nouvelle science est la seule qui soit vraiment universelle (kaqalou), celle qui étudie ce qui appartient ' selon le même ' (en propre, kaq auto) au fait d'être. Toutes les autres sont, par rapport au fait d'être, accidentelles (d).

" La science du to on h on ne se confond pas avec les autres. Est-elle la science du Bien-Fin, ou est-elle le moyen pour y parvenir ? Et puisque nous cherchons les principes et les causes les plus élevées, il est évident qu'ils seront nécessairement les principes d'une certaine nature (qui est) en tant que telle ' (e). " [D'où l'on voit clairement que la Métaphysique mérite le titre de science par excellence.]

  1. Phys. II 1, 192b 13. Cf. aussi Méta. E 1, 1025b 18-22 ; K 7, 1064a 15-16 ;
  2. Méta. G 1, 1003a 22-25 ;
  3. Cf. notamment E 2, 1026b 2 ;
  4. Pour la distinction entre la science de " ce qui est en tant qu'est (être) ", et les sciences " particulières ", cf. K 4, 1061b 25 ;
  5. Méta. G 1, 1003a 26.

 

           " Existe-t-il un Être premier ? " voilà la question que tout philosophe comme tel ou que tout ami de la sagesse se pose. Et il ne sera assuré du résultat de sa recherche qu'en partant des réalités qui l'entourent et de sa propre expérience. Il prendra donc d'abord conscience que toutes ces réalités sont multiples et qu'elles ont cependant l'être en commun. De là il en viendra à s'interroger sur leur fait d'exister et à analyser ce-qui-est considéré comme être, en dépassant toutes les déterminations particulières, pour découvrir les principes propres de ce-qui-est (c'est-à-dire l'acte et la substance). Et après avoir découvert l'acte et la substance et s'être posé la question : " Existe-t-il un Être premier au-delà de tout ce que nous connaissons et expérimentons ", le philosophe sera alors logiquement et immanquablement amené à se poser cette ultime question : " Dieu existe-t-il ? " et même, pour parfaire sa recherche, à ne pas rejeter a priori  le témoignage de certains mystiques et sages ou de ceux ou celles qui soutiennent avoir eu une expérience de Dieu ou de l'Être même (1).

           Mais à la question de l'existence d'une Réalité transcendante, d'un Être premier, Acte pur, le philosophe se demandera si son intelligence est capable d'y répondre. Ne se sent-il pas impuissant ? Son intelligence ne connaît-elle pas en acte que les réalités sensibles qui lui sont extérieures ? N'est-elle pas avant tout assujettie à des formes matérielles ? Sa connaissance ne vient-elle pas d'abord de ses sens ? C'est même ce que nous enseigne saint Thomas d'Aquin. Seulement nous oublions que notre intelligence est faite pour l'être, qu'elle est ordonnée à ce-qui-est ; et ce-qui-est, considéré en tant qu'il est, ne connaît pas de limite ; et c'est la raison pour laquelle nous pouvons soutenir que l'intelligence est capable de découvrir le lien nécessaire qui existe entre l'être limité des réalités existantes (lien évidemment nécessaire, car sans ce lien rien ne pourrait exister), leur acte d'être étant en effet limité par leur forme respective, et l'être ou l'acte d'être de la Réalité première, Réalité absolue, Être nécessaire et Acte pur d'être qu'aucune forme particulière ne vient limiter. Et ce lien nécessaire (ou cette dépendance permanente) au niveau de l'être s'exprime parfaitement comme celui qui existe entre ce-qui-est en puissance et ce-qui-est en acte du point de vue de la finalité, alors que cette dépendance n'est que transitoire ou éphémère du point de vue de l'origine ou de la causalité efficiente, soit au niveau du devenir, soit au niveau de la vie (2). Cela étant précisé, il devient facile de comprendre que les sciences modernes sont absolument incapables de parvenir à la découverte de l'existence de l'Être premier, puisque le jugement d'existence n'entre pas en ligne de compte dans leurs recherches et qu'elles n'atteignent pas par conséquent l'acte d'être. Nous les laissons à leur saisie du comment et n'estimons pas nécessaire d'en dire plus.

           Dans le jugement d'existence, notre intelligence, en affirmant " ceci est ", atteint à la fois le " ceci ", c'est-à-dire la forme ou l'idée, et le " est ", c'est-à-dire l'être ou ce-qui-est, considéré en tant qu'il est. Mais si l'on soutient qu'elle est ordonnée au " ceci ", elle sera incapable d'atteindre le ' est ', parce que la forme n'est pas l'être, mais seulement un mode de l'être ou relative à celui-ci, et que l'être est premier par rapport à la forme, et par conséquent et à plus forte raison notre intelligence sera également incapable de découvrir l'existence de l'Être premier qui n'est limité par aucune forme ou idée. Le regard du métaphysicien se porte sur telle ou telle réalité existante en lui appliquant le principe de causalité finale saisi dans la lumière de la division de l'être en acte et de l'être en puissance et en concluant à l'antériorité de l'acte sur la puissance dans l'ordre de la perfection, et inversement à l'antériorité de la puissance sur l'acte dans l'ordre du devenir, et en constatant les limites ou les potentialités de l'être humain. Et de là l'on parvient à ce qui met en acte ("actue") et attire ce qui est en puissance et limité et à atteindre l'exister de l'Être premier, Acte pur et Être nécessaire, le seul qui subsiste dans son être et qu'on appelle Dieu - et Celui qui est premier dans l'ordre de l'être ne peut être que Celui à qui est immédiatement reliée l'être ou l'exister de toutes les autres réalités, exister qui est ce qu'elles ont de plus propre, de plus intime, de plus profond et de plus permanent. Personne ne peut en effet nier sa propre réalité ou dire : " je ne suis pas ". Tout homme perçoit expérimentalement et immédiatement qu'il est et qu'il est à la source de ses propres pensées - et non pas le contraire, car ses pensées sont fugitives. Le lien entre l'Être premier et toutes les autres réalités ne peut donc pas s'établir au niveau de la pensée ou de tout ce qui n'existe qu'accidentellement. L'homme ne se spiritualisera jamais par la considération de ce qui est éphémère, fugace et évanescent mais seulement en passant au-delà et en pénétrant jusqu'au fond de soi-même pour se laisser saisir par la lumière de gloire qui en sourd (cf. S. Jean, I, 9).

 

1) Et c'est la raison pour laquelle les professeurs de philosophie qui ne conduisent pas leurs jeunes élèves jusqu'à cet ultime terme ne méritent pas leur chaire ou leur titre. Par là, ils violent manifestement leurs droits naturels et imprescriptibles à connaître la vérité et à la désirer par la volonté ou à s'y attacher. Et en ne leur donnant même pas les moyens de parvenir à la vérité, on peut même soutenir qu'ils les trompent et faussent leur esprit, et le plus souvent à vie, et qu'ils font ainsi œuvre nuisible, voire perverse, et preuve manifeste d'incompétence, les plus incompétents et responsables étant assurément ceux qui ont choisi les jurés chargés de conférer les grades de docteurs ès philosophie, - attribués en France, - ce qui n'est pas surprenant dans un État d'obédience maçonnique (a) où règne en maître le naturalisme politique et où l'enseignement de la philosophie est systématiquement et publiquement séparé de sa finalité propre. Il faut bien remarquer que nous ne faisons ici aucune différence entre l'enseignement d'État et l'enseignement libre, parce que celui-là a été finalement incorporé à celui-ci. Il n'y a donc plus en France, - la Fille aînée de l'Église, née en 496 du Baptistère de Reims, - qu'une Pensée unique véhiculée par l'École unique ou par l'Enseignement unique - philosophiquement et métaphysiquement erroné. Et ce dogme de l'École unique a été réalisé en grande partie par le socialisme (b), qui, étant faux, ne peut absolument pas être considéré comme universel. Et c'est pourquoi, incapable de développement organique, il respire la mort. Il ne peut avancer qu'en se reniant. Bien sûr, soucieux d'obtenir les voix des électeurs, les socialistes font bonne figure et accomplissent de temps en temps quelques actions philanthropiques, car on ne prend pas les mouches avec du vinaigre, mais ce sont en réalité " des loups rapaces déguisés en brebis" (c) qui ne veulent en aucune façon que Jésus règne sur eux (d) ou sur la France.

 

2) La découverte de l'acte comme principe consiste à saisir, dans une vue synoptique, l'analogué au moyen d'une induction en se fondant sur les cas particuliers suivants que nous donne Aristote dans sa  Métaphysique , au chapitre 7 du livre Thêta, 1048 b 4 :

  • Ce que l'être qui bâtit est à celui qui peut bâtir,
  • l'être éveillé à celui qui dort,
  • l'être qui voit à celui qui a les yeux fermés (tout en possédant la vue),
  • ce qui a été séparé de la matière à la matière,
  • ce qui est élaboré à ce qui ne l'est pas.

 

Et Aristote ajoute : " de cette différence, d'un côté est séparé l'acte, et de l'autre la puissance. "

           On appelle puissance toute capacité de changement ou de détermination. La puissance n'est connue que par l'acte  ; et aucune puissance n'est concevable sans un acte antérieur.

           Ce qui est en puissance n'est amené à l'acte que par un être en acte.(Cf. Somme théologique, I, q. 3, a. 1.)

           Toute puissance est ordonnée à l'acte.

 

a) Cf. la secte des Illuminés de Bavière créée en 1776 par Adam Weishaupt, secte qui diffusa dans toute la franc-maçonnerie européenne son idéal révolutionnaire ; abbé Augustin Barruel (1741-1820), jésuite, Mémoires pour servir à l'histoire du Jacobinisme, en 2 t., Diffusion de la Pensée Française, 1974, Chiré-en-Montreuil, 86190 Vouillé, t. 1, pp. 414, 415, 422, 439, et t. 2, pp. 153-154, 156, 477 :

 

" Jusqu'au douze août mil sept cent quatre-vingt-douze, les jacobins français n'avaient encore daté les fastes de leur révolution que par les années de leur prétendue liberté. En ce jour, Louis XVI, depuis quarante-huit heures, déclaré par les rebelles déchu de tous les droits au trône, fut emmené captif aux tours du Temple. En ce même jour, l'assemblée des rebelles prononça, qu'à la date de la liberté on ajouterait désormais dans les actes publics la date de l'égalité ; et ce décret lui-même fut daté la quatrième année de la liberté, la première année, le premier jour de l'égalité. En ce même jour, pour la première fois, éclata publiquement ce secret si cher aux francs-maçons, et prescrit dans leurs loges avec toute la religion du serment le plus inviolable. A la lecture de ce fameux décret, ils s'écrièrent : Enfin nous y voilà ; la France entière n'est plus qu'une grande loge ; les Français sont tous francs-maçons, et l'univers entier le sera bientôt comme nous. [...] Mais pour l'histoire de la révolution, il importe de ne plus laisser le moindre doute sur ce secret fondamental. [...] Ce que j'entends ici par les arrières loges ou par les derniers grades de la maçonnerie, embrasse en général tous les maçons qui, après avoir passé par les trois premiers grades d'apprentis, de compagnons, de maîtres, se trouvent assez zélés pour être admis aux grades ultérieurs, et enfin à celui où le voile se déchire pour eux, où il n'est plus d'emblèmes et plus d'allégories, où le double principe d'égalité, de liberté s'explique sans équivoque, et se réduit à ces mots : Guerre au Christ et à son culte ; guerre aux rois et à tous leurs trônes [ou guerre au Christ ou à son Vicaire et à César - et ce pour retourner au prétendu premier état de l'homme sauvage (installé dans la pure nature. - cf. Jean-Jacques Rousseau, Discours, Contrat et Dialogues), mais libre, - état symbolisé par la pierre brute ou la Pierre polie des Maçons.- Voir la chambre de méditation de l'O.N.U.]. [...] Enfin, dans le grade de Kadosch, l'assassin d'Adoniram devient le roi qu'il faut tuer pour venger le grand maître Molay, et l'ordre des maçons successeurs des Templiers. La religion qu'il faut détruire, pour renouveler la parole ou la doctrine de la vérité, c'est la religion de Jésus-Christ, c'est tout culte fondé sur la révélation. Cette parole, dans toute son étendue, c'est la liberté et l'égalité à rétablir par l'extinction de tout roi et par l'abolition de tout culte. " . - Preuves du même adepte [adepte connu de l'abbé Barruel et parvenu jusqu'aux derniers mystères de la Secte de Weishaupt, avec les deux grades de Mage ou Philosophe et de l'Homme-Roi] : " Tous les hommes sont égaux et libres ; c'est là leur droit imprescriptible ; mais ce n'est pas sous les rois seulement que vous perdez l'usage de cette liberté. Elle est nulle partout où il existe d'autres lois pour les hommes que leur volonté même. Nous vous avons beaucoup parlé de despotisme et de tyrannie ; mais le despotisme et la tyrannie ne sont pas dans le monarque seulement ou dans l'aristocratie : on les trouve essentiellement dans le peuple souverain démocrate, dans le peuple législateur, tout comme dans le roi législateur. Quel droit a donc le peuple ou cette multitude et sa majorité, de me soumettre moi et la minorité à ses décrets ? Etait-ce là le droit de la nature ? Existait-il des peuples souverains et législateurs, plus que des rois ou des aristocrates législateurs, quand l'homme jouissait de son égalité et de sa liberté naturelle ? Voici donc nos mystères. [...] Sous la vie patriarcale, les hommes bâtissaient-ils des villes, des maisons, des villages ? Ils étaient égaux et libres ; la terre était à eux ; elle était également à tous ; et ils vivaient également partout. Leur patrie était le monde, et non pas l'Angleterre ou l'Espagne, l'Allemagne ou la France. C'était toute la terre, et non pas un royaume ou une république dans un coin de la terre. Soyez égaux et libres ; et vous serez Cosmopolites ou citoyens du monde. Sachez apprécier l'égalité, la liberté, et vous ne craindrez pas de voir brûler Rome, Vienne, Paris, Londres, Constantinople, et ces villes quelconques, ces bourgs et ces villages, que vous appelez votre patrie. Frère et ami, tel est le grand secret que nous vous réservons pour ces mystères ". - Secrets complots de la Secte contre la propriété : Que celui qui prétend, sous cette étrange vie patriarcale, conserver son champ ou sa maison, ou la moindre partie de ses propriétés, revienne donc aux petits mystères de Weishaupt. Là, malgré ce titre de petits mystères, il est dit à l'adepte : " Heureux les hommes, s'ils savaient se maintenir dans le premier état où ils furent placés par la nature ! Mais bientôt dans leur cœur se développait un germe malheureux ; et leur repos, leur félicité disparurent. A mesure que les familles se multipliaient, les moyens nécessaires à leur entretien commencèrent à manquer. La vie nomade cessa ; la propriété naquit ; les hommes se choisirent une demeure fixe ; l'agriculture les rapprocha, la liberté fut ruinée dans sa base, et l'égalité disparut. " - Manifeste du Grand-Orient de Paris : C'est dans les Loges maçonniques que se sont réfugiés les adeptes de l'égalité et de la liberté révolutionnaires ; dès les premiers temps de la Révolution, du centre de ces Loges en France, de ce Comité du Grand-Orient de Paris, devenu en quelque sorte le second Aréopage de Weishaupt, par un manifeste adressé à toutes les Loges maçonniques, à tous les Directoires chargés d'en faire l'usage convenable auprès des Frères dispersés en Europe. Par ce manifeste, et en vigueur de la Fraternité, " toutes les loges sont sommées de se confédérer, d'unir leurs efforts pour le maintien de la Révolution, de lui faire partout des partisans, des amis, des protecteurs, d'en propager la flamme, d'en susciter l'esprit, d'en exciter le zèle et l'ardeur dans tous les pays, et par tous les moyens qui sont en leur pouvoir. " Ce manifeste n'est point douteux ; il fut envoyé en Angleterre même, dont les Loges étaient en général le moins disposées à le seconder ; il le fut surtout en Allemagne, où l'Empereur Joseph II en eut un exemplaire, signé Philippe d'Orléans. (Avis important d'Hoffmann, t. 1, sect. 19).

 

Copin-Albancelli, Le drame maçonnique, Le Pouvoir occulte contre la France, réimpression de l'édition de 1908, éditions A. Barruel, Cabanac (33650), 2000 ((Internet : http://www.barruel.com ), pp. 220, 221-222, 223, 226, 227, 269 :

 

           " Deux écrivains, MM. Augustin Cochin et Charmes Charpentier, ont publié en novembre 1904, dans la revue L'Action Française, une étude des plus instructives sous ce titre : La campagne électorale de 1789 en Bourgogne.

           " Ce n'est pas sur des documents maçonniques que s'appuient MM. Augustin Cochin et Charles Charpentier ; c'est sur des documents d'archives profanes. [...]

           " Et L'Action Française ajoutait cette conclusion :

           " En ce qui concerne la Révolution, on trouve à ses événements une explication naturelle dès qu'on fait passer la Franc-Maçonnerie du roman-feuilleton dans l'histoire et qu'on l'étudie froidement [et, notons-le, en l'an 2001, pour les Français, c'est encore du roman-feuilleton, ce qui prouve bien que la Franc-Maçonnerie est encore maîtresse de l'Éducation nationale et qu'il existe des documents dont la divulgation mettrait son existence en jeu ou jetterait sur elle un discrédit définitif - ce qu'elle ne peut évidemment se permettre à aucun prix, à moins de se faire hara-kiri en laissant le pouvoir à ceux qui le méritent et qui sont capables de l'exercer pour le bien commun de la nation, et ce en conformité avec l'encyclique Quas Primas de S. S. Pie XI].

           " MM. Cochin et Charpentier condamnent donc notre méthode [même si elle a fait ses preuves en cherchant le pourquoi de la secte des francs-maçons ?], un peu précipitamment, croyons-nous, et sans réfléchir qu'on ne saurait intéresser une nation à une création aussi étrangement contradictoire qu'est la Franc-Maçonnerie, si on ne parvient pas à donner une forme ou une figure à ce protée, à cet être ondoyant, fuyant, menteur et hypocrite, et si, en même temps, on ne fournit pas une explication logique de ses variations et de ses mensonges.

           " Quoiqu'il en soit, au lieu d'adopter notre manière ils ont recours à d'autres procédés. Il n'en est que plus suggestif de les voir aboutir à des conclusions qui viennent corroborer les nôtres.

           " Ces deux écrivains ont compulsé les documents des archives et nationales de 1788 et 1789. Ils y ont trouvé les traces innombrables de l'action maçonnique. [...]

           " Ce n'est pas tout ; ils constatent encore que, dans les documents émanant de ce groupe qui fonctionnait en Bourgogne, il est usé d'un jargon que nous connaissons bien maintenant, le jargon maçonnique. Et enfin, pour que rien ne manque à leur démonstration, nos deux auteurs, étendant leurs recherches, retrouvent les mêmes procédés employés dans d'autres provinces, les mêmes infimes minorités, partout composées d'éléments semblables, agissant partout à la même heure, de la même manière, obéissant par conséquent au même mot d'ordre et parlant ce même jargon si spécial et si reconnaissable, prouvant ainsi que ce mot d'ordre était transmis par la Franc-Maçonnerie. "De telle sorte, écrivent MM. Cochin et Charpentier, qu'il n'y a pas un seul mouvement dit populaire, de 1787 à 1795, celui de la Vendée excepté [et pour cause!], qui l'ait été réellement ; que tous ont été décidés, organisés, déterminés dans tous leurs détails par les chefs d'une organisation secrète, agissant partout en même temps et de la même manière, faisant exécuter partout le même mot d'ordre."

           " Entre eux et nous se produit donc la curieuse rencontre suivante :

           " Tandis que nous disons : "En 1795, c'était la Maçonnerie qui était au pouvoir ; nous en avons pour preuve que les francs-maçons peuplaient les bancs de la Convention ; qu'ils étaient au Comité de Salut public ; qu'ils avaient organisé le club des jacobins et les sections ; que c'étaient leurs méthodes et leurs doctrines qui régnaient avec eux ; bref, que les choses étaient exactement ce que nous les voyons aujourd'hui" ; MM. Cochin et Charpentier disent : "Nous ne voulons pas connaître la colossale machine maçonnique. Nous l'ignorons. Mais en examinant les archives municipales et nationales, nous rencontrons à chaque pas, et partout, et nous pouvons "filer" une immense organisation qui parle le langage connu pour être le langage maçonnique, qui donne partout ses mots d'ordre, qui prépare, organise et au besoin falsifie tout, suivant la méthode maçonnique.

           " [...] Nous commençons à avoir la claire notion que notre histoire a été falsifiée [et continue à l'être], elle aussi, par la puissance ténébreuse qui met la tache noire de son éternel mensonge sur tout ce qu'elle touche ; et bientôt, il n'y aura plus que les retardataires ou les fanatiques pour croire à l'histoire de notre Révolution, telle que l'ont écrite Michelet et ceux qui ont marché sur ses traces [et qui continuent à marcher sur leurs traces].

           " [...] Si la Révolution put se faire, c'est, en effet, parce que la nation n'a pas connu les projets de ceux qui la menaient. Il importe qu'elle demeure dans la même ignorance pour que l'œuvre commencée soit parachevée.

           " Elle ne connaissait ni leurs projets, ni eux-mêmes, en tant que constituant une organisation politique. Nous avons à cet égard un témoignage curieux de Mirabeau, rapporté par Marmontel.

           " Avons-nous à craindre, disait le Frère Mirabeau, d'après les mémoires de Marmontel [ami de Voltaire], propagateur, lui aussi, des idées maçonniques, avons-nous à craindre l'opposition de la grande partie de la nation, qui ne connaît pas nos projets et qui ne serait pas disposée à nous prêter son concours ? [...] Du reste, la nation sait-elle ce qu'elle veut? On lui fera vouloir et on lui fera dire ce qu'elle n'a jamais pensé. Si elle en doute, on lui répondra comme Crispin au légataire : C'est votre léthargie. La nation est un grand troupeau qui ne songe qu'à paître, et qu'avec de bons chiens les bergers mènent à leur gré." [...]

           " La seconde raison pour laquelle le Pouvoir occulte a grand intérêt à ce que l'attention du public ne soit pas trop éveillée sur le rôle joué par la Franc-Maçonnerie dans l'enfantement de la Révolution, c'est que ce rôle n'est pas si glorieux qu'il semble. Le Pouvoir occulte le sait, et il tremble toujours que certains dessous, soigneusement cachés jusqu'ici, n'apparaissent un jour. Il n'ignore pas que cette Révolution, que l'on nous a toujours dit avoir été faite pour la nation, a été faite en réalité contre elle. On nous a persuadés jusqu'ici qu'il s'agissait de liberté et de fraternité. La vérité est, nous le répétons, qu'il ne s'agissait que d'un immense mensonge, derrière lequel était caché quelque chose qu'on ne pouvait pas et qu'on ne peut pas nous dire [cela est tellement évident que cette phrase nous paraît superflue].

           " [...] Voilà le fait, immense dans sa portée, qui a été volontairement ou involontairement écarté par ceux qui ont écrit l'histoire de France depuis un siècle [n'oublions pas que la première impression de l'ouvrage présentement cité remonte à 1907]. Toute cette histoire est donc viciée dans ses sources. Elle a négligé le principal personnage. Elle n'a raconté, en dépit de sa méticuleuse documentation, que les fausses apparences créées par le Pouvoir occulte. Elle n'a pas dit les réalités. Elle est à refaire de fond en comble."

 

Ibid., pages 141-142 : La superposition des grades. La pyramide maçonnique, et 142, 143 : Les difficultés à vaincre (ouvrage à mettre en parallèle avec La face cachée de l'ONU de Michel Schooyans, aux Éd. Le Sarmant:Fayard, 2000, cf. pp. 144-146 : Le symbolisme pyramidal) :

 

           " Il est logique d'admettre qu'entre le Pouvoir occulte et la Franc-Maçonnerie, les choses ont dû se passer comme entre la Franc-Maçonnerie et le monde profane.

           " Mais, alors, où trouver, dans la société secrète maçonnique, une autre société qui serait encore plus secrète et qui remplirait vis-à-vis du monde profane, dont les chefs se concerteraient sans que les francs-maçons se doutent de leur entente, et au profit de laquelle serait établie sur la Maçonnerie une domination analogue à la domination exercée sur nous par cette association ?

           " Si nous possédions la réponse à cette question, nous aurions la clef du mystère.

           " Or, cette réponse, nous l'aurons, si nous étudions l'organisation des grades. Nous constaterons alors qu'en fin de compte la Franc-Maçonnerie n'est pas seulement une société secrète, comme nous l'avons démontré, mais qu'elle constitue une véritable superposition de sociétés dont les unes sont secrètes pour les autres et peuvent agir sur celles-ci de la même manière exactement que l'ensemble maçonnique agit sur le monde profane [sur les simples membres ou les tâcherons de l'ONU par exemple].

           " Figurons-nous une pyramide dont la base serait formée par les sociétés secrètes dites d'apprentis, lesquelles supporteraient les sociétés secrètes, qui supporteraient à leur tour les groupes de maîtres, la même superposition se continuant de grades en grades jusqu'au sommet qui serait composé d'un groupe unique [les initiés de haut grade]. Considérons ensuite la chose en sens inverse, et représentons-nous ce groupe unique du sommet pouvant exercer, sans être aperçu, son action inspiratrice sur les groupes placés immédiatement au-dessous de lui [la Lucis Trust, par exemple, " the World Goodwill ", fondée par Alice et Foster Bailey, et autres sectes lucifériennes du même genre, avec Helena Petrovna Blavatsky et " the Readers of Lucifer ", etc.] ; ceux-ci transportant cette action inspiratrice au-dessous d'eux dans les mêmes conditions ; et ainsi de suite jusqu'au bas de la pyramide, l'inspiration étant transportée de degrés en degrés exactement de la même manière qu'est transportée l'inspiration maçonnique dans le monde profane. Telle est, en réalité, la Franc-Maçonnerie considérée non plus au point de vue de l'organisation maçonnique administrative qui n'est qu'un trompe-l'œil, mais au point de vue de cette organisation des grades qui nous était tout d'abord apparue comme ne pouvant prêter qu'à rire.

           " Conception extraordinaire ! dira-t-on. C'est vrai. Mais qu'est-ce qui n'est pas extraordinaire dans la Maçonnerie, de quelque manière qu'on l'envisage ? Si bien que quiconque ne veut pas se décider à considérer cette association comme établie sur un plan extraordinaire aboutit à quelque chose de plus extraordinaire que tout le reste, à savoir : l'inadmissible disproportion entre les moyens apparents et les résultats constatés.

           " D'ailleurs, extraordinaire ou non, il s'agit de savoir si cela est ou n'est pas.

           " Or, une fois qu'on a songé à y regarder de plus près, on se convainc bien vite que les choses sont comme nous venons de le dire et qu'on a enfin trouvé la solution du problème qui semblait insoluble. On marche alors de surprises en surprises, en constatant que, dans cette organisation qui semblait si absurde, tout, jusqu'aux moindres détails, est au contraire merveilleusement disposé pour permettre à une autorité invisible de s'exercer de la même manière que s'exerce l'autorité maçonnique sur le monde profane. On voit tout tendre à ce résultat. On se rend alors compte de la supériorité de l'organisation maçonnique. Elle résulte précisément de l'exacte adaptation des moyens au but. Et, dès lors, on ne s'étonne plus de la puissance, de la pérennité et de l'universalité de la Franc-Maçonnerie. La question maçonnique devient compréhensible. La lanterne est éclairée.

           " Tout d'abord, on s'explique pourquoi tant de ridicule est accumulé autour de l'organisation des grades.

           " Nous devons, en effet, partir de l'idée que les créateurs de la Franc-Maçonnerie voulaient deux choses : fonder leur pouvoir, et rendre ce pouvoir invisible. [...]

           " Pour parer à cette difficulté, les fondateurs de la Franc-Maçonnerie eurent l'idée de créer un organisme tel que le premier effet de son fonctionnement fût de tourner ailleurs l'attention des gens sérieux. Que pouvaient-ils trouver de mieux pour cela que le grotesque jeté à profusion sur cet organisme ? Lorsqu'on voit la bêtise agir, on ne s'attarde pas à se demander pourquoi ses actes bêtes. Inversement, lorsqu'on se trouve en présence d'actes stupides, on conclut tout naturellement qu'ils ont la stupidité pour cause, et on passe sans plus examiner. [...]."

 

           La conversion d'Emile Zola, "jadis Grand Maître du siège, et aussi ancien grand prêtre (Hiérophante) et Souverain suprême ainsi que " Super Comthur " (détenteur d'un ordre de classe supérieure, ou commandeur), fondateur d'un ordre maçonnique en Egypte et de ses Loges, membre de la secte des Francs-Maçons durant 30 ans et Souverain suprême de l'Ordre durant 12 ans), in " Vox Vitæ ", mai 1996 :

 

           " Zola visita un jour une église de village, non pas pour y prier, mais pour se gausser du " sot peuple " qui y afflue. Pourtant, ce jour a été le plus remarquable de toute sa vie.

 

L'étrange guérison :

          

«  Le soir même de ce jour, Zola glissa et se fit 3 fractures du pied. Pendant qu'on allait chercher un médecin en ville, le pied avait tellement enflé qu'une guérison parut peu à peu hors de question. Deux mois passèrent et l'état de son pied empira de telle façon que les médecins envisagèrent l'amputation de sa jambe, si l'on voulait conserver la vie du malade.

           «  En la vigile du Noël suivant, il gardait le lit, ne pouvant se joindre aux amis qui étaient venus le voir. Il fit cette nuit-là un rêve singulier : il était dans l'église même qu'il avait visitée lorsqu'il s'était cassé le pied. Tout son entourage se réjouissait de l'intégrité de ses membres, lui seul marchait avec des béquilles. Soudain, il aperçut à un mur latéral une belle forme féminine tenant un enfant dans ses bras. Elle lui parut d'abord immobile, puis elle marcha rapidement vers l'autel et se retourna vers le malade avec une mine de reproche : " N'as-tu donc pas de demande à faire, que je pourrais t'accorder ? Jette loin de toi ces béquilles et marche ! " Le malade obéit, tout en se disant : " Certes, ici je puis bien marcher, mais qu'en sera-t-il dehors ? " L'apparition ne lui inspirait aucune crainte ; au contraire, elle lui paraissait comme une mère aimante. Et, pendant son sommeil, il se mit à chanter doucement de " Dominus vobiscum " comme il l'avait entendu à l'église.

           «  Le lendemain martin, sa femme qui, pendant la nuit, l'avait entendu avec étonnement fredonner le chant d'église, lui demanda ce que signifiait cet étrange événement. La réponse fut qu'elle devrait aujourd'hui même offrir un cierge devant l'image de la Mère de Dieu. Zola éprouva à ce moment-là dans son pied malade d'inhabituels tiraillements et élancements. Il tenta de se lever, ce qu'il fit sans aucune difficulté ; il ne sentait même plus aucune douleur et il ne restait plus trace de l'enflure.

           «  Se conformant au désir du curé du lieu, Zola mit d'abord par écrit le compte-rendu de cette guérison merveilleuse, et ensuite se confesse à Mgr Sallois, archevêque de Calcédoine, auquel il remit aussi, signé de sa main, le document qui suit.

           Le mensonge le plus éhonté qui soit...

           «  Moi, soussigné, jadis Grand Maître du siège, et aussi ancien grand prêtre (Hiérophante) et Souverain suprême ainsi que " Super Comthur " (détenteur d'un ordre de classe supérieure, ou commandeur), fondateur d'un ordre maçonnique en Égypte et de ses Loges, je déclare par la présente que j'ai été pendant 30 ans membre de la secte des Francs-Maçons, pendant 12 ans Souverain suprême de l'Ordre et avoir eu tout ce temps de connaître minutieusement et à fond et d'apprendre le projet et les visées que l'Ordre poursuit. Il se donne pour une institution purement philanthropique, philosophique et libérale, qui aspire à la vérité et à l'avancement de la moralité et dont l'objet serait aussi la science, l'art et la bienfaisance. Il donne l'assurance de se comporter avec une égale tolérance à l'égard des diverses confessions de foi, que les questions de la religion et de la politique ne sont absolument pas discutées dans les réunions de l'Ordre. Et, de plus l'Ordre prétend que la Franc-Maçonnerie n'est pas une secte religieuse, mais un Temple de la Justice, de la Miséricorde et de l'Amour du prochain.

           «  À l'encontre de cela, je déclare que la Franc-Maçonnerie n'est aucunement ce pour quoi elle se donne. Tout le bien qu'on prétend trouver dans ses lois, ses rituels, ce n'est pas vrai. C'est le plus éhonté des mensonges et rien de plus ; tout ce bavardage sur ces vertus hypocritement professées, à savoir : la justice, la miséricorde, la bienfaisance et l'amour, elle sont introuvables soit dans les loges, soit dans les cœurs des Francs-Maçons, vu que ces vertus leur sont tout à fait étrangères - à peu d'exceptions près - et ne sont pas du tout exercées par eux. La vérité n'a pas de place dans la Franc-Maçonnerie et elle est complètement étrangère aux frères des loges. Dans l'Ordre franc-maçon prévaut un mensonge qui ne recule devant rien et y règne sous le couvert hypocrite de la vérité, tromperie et mauvaise foi qui enchaînent dans les liens de l'erreur le peuple frivole.

           «  J'affirme que la Franc-Maçonnerie est une secte religieuse dont le but est de détruire toutes les religions existantes et de s'installer à leur place et de ramener ainsi le monde à l'antique culte des idoles. A présent que je suis totalement convaincu d'avoir été pendant 30 ans dans l'erreur, que j'ai reconnu sur quoi est basé le système franc-maçon, et après avoir répandu cette doctrine et avoir amené d'autres à la répandre, de sorte qu'une grande masse de gens m'a suivi dans l'erreur, je m'en repens sincèrement. Eclairé maintenant là-dessus par Dieu, je me rends compte de tout le mal que j'ai commis là, en raison de quoi je rejette la Franc-Maçonnerie et m'en désolidarise, en avouant avec repentir mes erreurs devant l'Eglise. Je demande pardon à Dieu de tout le mal dont j'ai donné l'exemple pendant le temps de mon appartenance à l'Ordre de la Franc-Maçonnerie, et j'implore de notre Souverain Pasteur, Sa Sainteté le Pape Léon XIII le pardon, comme aussi de quiconque que j'ai attiré de quelque manière que ce soit dans l'erreur. »

 

 Rome, le 18 avril 1896

 

Émile Zola

 

b) Cf. Journal Officiel du 16.12.1925 ; Dostoïevski, Les Frères Karamazov : " Le socialisme, ce n'est pas seulement la question ouvrière ou celle du quatrième État ; c'est, avant tout, la question de l'athéisme, de son incarnation contemporaine ; c'est la question de la Tour de Babel, qui se construit sans Dieu, non pour atteindre les cieux depuis la terre, mais pour abaisser les cieux jusqu'à la terre. ".

 

c) S. Matthieu, VII, 17 ;

 

d) Cf. S. Luc, XIX, 27 ;

          

Étienne Gilson (de l'Académie française), L' être et l'essence, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1962, pp. 80, 81 :

          

           " Ainsi conçue, la métaphysique est une science distincte de toutes les autres parce que son objet, l'être en tant qu'être (1), est distinct des objets de toutes les autres sciences. En effet, chacune des autres sciences a pour objet un certain genre d'être (2) : par exemple, l'être quantitatif qu'étudie la mathématique ; ou l'être en mouvement, qu'étudie la physique ; ou l'être vivant qu'étudie la biologie ; mais la science dont nous parlons étudie ce que c'est que d'être, purement et simplement (3), c'est-à-dire ce qui, dans tout ce qui mérite, en quelque sens que ce soit, le titre d'être, nous autorise à dire que cela est (4). [...] Or nous disons de la métaphysique, science de l'être en tant qu'être, qu'elle est la science par excellence, puisqu'elle porte sur un objet plus universel que ceux des autres sciences. [...] La métaphysique, déclare saint Thomas d'Aquin, est la science suprême, parce qu'elle a pour objet le suprêmement intelligible, qui est l'être commun, ens commune. "

 

1) Cf. Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, livre Gamma, 1, 1003 a 21, Librairie Philosophique J. Vrin, 1964.

 

Étienne Gilson, L'être et l'essence, ouv. cité plus haut, p. 367 :

          

" C'est la distinction thomiste entre esse et ens (en italien essere et ente) que l'usage a effacée en français depuis que le mot être y a assumé les deux fonctions de verbe et de substantif. Il faut absolument revenir, en métaphysique du moins, à l'usage ancien proposé par certains traducteurs français du XVIIe siècle, qui rendaient ens par étant. [...] Le présent livre eût été beaucoup plus clair si nous avions régulièrement usé du mot étant pour traduire ens et réservé être pour traduire esse. Il est vrai, et ses traducteurs le savent bien, que saint Thomas lui-même ne s'astreint pas toujours à cette discipline. Mais ce n'est pas sans raison. Dans sa doctrine, il y a composition, non opposition, de l'étant et de l'être. Il n'y a pas d'être fini sans un étant, qui inclut son propre acte d'être, ni d'étant réel sans l'acte d'être qui en fait un étant. "

 

2) " Sur un certain genre particulier d'être " : circa unum aliquod particulare genus entis, "  l'étant [ou l'existant] en tant qu'il est tel étant [ou existant] : ens secundum quod est hujusmodi ens (S. Thomas d'Aquin, Commentaire de la Métaphysique d'Aristote, livre G, nos 1147, 529, éd. Cathala).

 

3) L' " étant " ou l'être " universel en tant que tel ", " l'être commun " ou en général, " l'être pur et simple " : ens universale inquantum hujusmodi, ens in communi, ens simpliciter (S. Thomas d'Aquin, Commentaire de la Métaphysique d'Aristote, livre G, nos 1147, 532, éd. Cathala).

 

4) Aristote, Métaphysique, G , 1, 1003 a 21-31.

 

 S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ire Partie, qu. 79, art. 8 :

 

           "Faire acte d'intelligence, c'est simplement saisir la vérité intelligible. Raisonner, c'est aller d'un objet d'intelligence à un autre, en vue de saisir la vérité intelligible. [...] Le raisonnement est donc à l'intellection ce que le mouvement est au repos, l'un appartenant à l'être parfait et l'autre à l'imparfait. Mais du fait que toujours le mouvement procède de l'immobile et se termine au repos, le raisonnement humain procède, par la méthode de recherche ou d'invention, de quelques connaissances intellectuelles simples, les premiers principes ; ensuite, par la méthode de jugement, il retourne de nouveau à ces premiers principes, à la lumière desquels il éprouve les résultats de sa découverte. [...] c'est par le même principe interne qu'un être est mis en mouvement vers un lieu donné et qu'il s'y arrête. Ce sera plus vrai encore des actes de l'intelligence et de la raison. Celles-ci ne sont donc qu'une même puissance." 

 

Jean Daujat, Physique moderne et philosophie traditionnelle, docteur en physique et en philosophie, chap. IV : Physique moderne et philosophie, éd. Desclée et Cie, 1958, pp. 32-35, 56-57 :

 

           "Puisque l'abstraction est la manière de connaître de l'intelligence humaine, les différents types de sciences vont être constitués par les différentes formes de l'abstraction : le regard de notre intelligence fouillant et explorant le réel pour y trouver ce qui est intelligible pour elle peut y pénétrer à des profondeurs différentes, y découvrir l'intelligible et l'en extraire à des profondeurs différentes, d'où des types variés de sciences suivant les degrés de l'abstraction auxquels correspondront des degrés différents et des formes différentes d'intelligibilité (de même que le pêcheur jetant en mer ses filets à des profondeurs différentes ne ramènera pas les mêmes poissons ou les mêmes algues et découvrira ainsi des faunes et des flores sous-marines différentes les unes des autres).

           "La philosophie d'Aristote et de saint Thomas a réussi à définir et à distinguer 3 degrés fondamentaux d'abstraction et d'intelligibilité et nous verrons que cette doctrine des 3 degrés d'abstraction est indispensable pour situer exactement et comprendre la physique moderne :

 

I° L'intelligence humaine peut laisser de côté les caractères particuliers des faits et phénomènes particuliers, ce qui appartient en propre à tel fait d'expérience, pour considérer les natures universelles et les lois universelles des phénomènes physiques et sensibles eux-mêmes par lesquels les choses se manifestent et son données à notre expérience ; les phénomènes physiques et sensibles (mouvement, son, lumière, chaleur, électricité, vie, etc.) sont alors l'objet de notre connaissance, non plus comme pour la sensibilité elle-même par ce qu'il y a en eux de sensible, mais par ce qu'il y a en eux d'intelligible ; tel est le degré d'abstraction et d'intelligibilité des sciences physiques et naturelles ou sciences expérimentales.

 

2° Au-delà de ce premier degré d'abstraction, l'intelligence humaine peut laisser de côté non seulement les particularités des faits particuliers, mais encore les phénomènes physiques et sensibles eux-mêmes par lesquels les choses se manifestent à nous, pour ne plus considérer dans ces choses rien d'autre que leur quantité, que ce qu'il y a en elles de quantité, de relations quantitatives, de possibilités de calcul ; nous avons alors les sciences qui ont pour objet la quantité en tant que telle, c'est le degré d'abstraction et d'intelligibilité des sciences mathématiques.

3° Enfin le regard de l'intelligence humaine pénétrant à l'intérieur des choses peut aller bien au-delà des phénomènes physiques et sensibles par lesquels elles se manifestent à nous et bien au-delà de ce qu'il y a en elles de quantitatif pour considérer en elles ce qu'il y a de plus intime et de plus profond, c'est-à-dire leur être même, et alors nous avons des sciences qui, laissant de côté tout ce qui n'est pas l'être lui-même, ont pour objet de connaissance l'être en tant que tel [et non seulement tel existant] ; c'est le degré d'abstraction et d'intelligibilité métaphysique [autrement dit la science la plus universelle, et par conséquent la plus certaine, science souveraine et régulatrice, science qui guide et gouverne toutes les autres].

           "Ces 3 types de sciences ont des manières différentes de considérer et d'exploiter le réel, donc des manières différentes de concevoir, de définir, de raisonner, donc des vocabulaires différents, et on pourrait commettre de graves confusions en passant indûment de l'un à l'autre. Par exemple la notion de causalité n'a absolument pas le même sens pour le physicien et pour le métaphysicien et on tomberait en de dangereuses erreurs si l'on confondait la causalité du physicien et celle du métaphysicien : en effet la causalité signifie pour le physicien une régularité dans l'enchaînement des phénomènes sensibles (il dira qu'un phénomène A est cause d'un phénomène B si A est toujours accompagné ou suivi de B) et pour le métaphysicien une dépendance dans l'être (il dira que A est cause de B si l'être de B dépend de l'être de A). Aussi "la question du déterminisme ne se pose pas pour le physicien de la même manière que pour le philosophe" (1).

           "Signalons en passant que saint Thomas d'Aquin [1225-1274] indique la possibilité de sciences 'mixtes' appartenant à la fois à deux degrés d'abstraction [mais jamais au 3e degré d'abstraction], mais nous aurons à traiter plus complètement cette question des sciences 'mixtes' au chapitre suivant pour définir le caractère mathématique de la physique moderne.

           "Ainsi, dit Meyerson (Cheminement de la pensée, p. 477), 'chaque science particulière étudiera le fait à son point de vue, négligeant intentionnellement ce qui tombe en dehors de son domaine', car (ibid., p. 476) 'si maintenant nous nous demandons ce qui distingue une science d'une autre, nous répondrons évidemment que c'est, comme l'indique Platon, son objet. Mais il ne sera peut-être pas inutile de préciser que si nous appliquons ce terme au réel que la science s'efforce de pénétrer, il désigne non pas une partie de ce réel telle que le sens commun par exemple nous l'offre dans l'espace et dans le temps, mais un aspect particulier de ce réel : ce n'est pas la diversité matérielle des choses à connaître (scibilium) qui diversifie la science, c'est la diversité formelle, dit saint Thomas, et l'exemple le plus banal suffira pour nous convaincre à quel point il a raison'.

           "Il nous reste à utiliser et appliquer ce qui précède pour préciser la manière de connaître de la physique moderne.

           " [ ...] La physique moderne ne permet certes pas de découvrir et de prouver l'existence de Dieu parce que Dieu ne fait pas partie ni de l'enchaînement des phénomènes sensibles ni des relations entre des quantités et ne peut donc être découvert par aucune expérience ni par aucun calcul [question de logique ... il faut être un âne pour penser le contraire] : le monde corporel dans le domaine d'explication propre au physicien s'explique entièrement sans Dieu par le conditionnement mutuel des phénomènes physiques et chimiques (et éventuellement biologiques et psychologiques) comme l'a bien vu le R. P. Sertillanges et à sa suite Paul Chauchard (La création évolutive et La foi du savant chrétien). Pour découvrir et démontrer l'existence de Dieu il faut se placer sur le terrain de la métaphysique qui considère les choses dans leur être même : alors on prouvera que les choses de ce monde et leur totalité, n'ayant pas par elles-mêmes l'existence, reçoivent cette existence qu'elles n'ont pas par elles-mêmes d'une cause d'existence qui ne peut être que l'Être par Lui-même existant que nous appelons Dieu (cf. Les Sources de la croyance en Dieu du R. P. Sertillanges et Dieu, son existence, sa nature du T. R. P. Garrigou-Lagrange), de sorte que rien ne peut exister sans recevoir de Dieu son existence même et qu'on doit donc découvrir Dieu dès qu'on considère les choses dans leur être. Mais Pie XII a montré à quel point les résultats de la science moderne élargissent et précisent les points de départ donnés par saint Thomas d'Aquin [perspective du sage] à la démonstration de l'existence de Dieu à conditions que le métaphysicien place ces résultats sous la lumière de la métaphysique et développe à partir de tels points de départ un raisonnement que la métaphysique seule est capable de faire et que la science moderne seule n'aurait pu faire. [2]"

 

1) Note de l'auteur : Louis de Broglie (Continu et discontinu en physique moderne, p. 59). De même Rémy Collin (Message social du savant, p. 192) : "Souvent les mêmes mots ne recouvrent pas les mêmes concepts dans le langage des savants et dans celui des philosophes... Déterminisme et indéterminisme en physique et en philosophie sont des notions analogues mais qui ne se recouvrent pas. Pour passer de la science à la philosophie il faut changer de registre".

 

2) Note personnelle : N'oublions quand même pas que la métaphysique n'a aucun lien essentiel ou fondamental avec la physique : elle n'est pas fonction des théories scientifiques. Elle part de la considération de ce-qui-est du point de vue de l'être, ou de l'exister de tel ou tel être, pour parvenir à l'être par soi, à l'être premier ou l'acte pur, mais elle ne s'arrête pas à la considération des choses "dans les quantités et les relations quantitatives incluses dans leurs manifestations sensibles " (a). A la rigueur, les données de la physique - moderne ou non - ne peuvent servir qu'à illustrer la pensée métaphysique ou théologique des sages ou des mystiques.

  1. Jean Daujat, Physique moderne et philosophie traditionnelle, p. 50.

 

S. Thomas d'Aquin, Commentaire sur les Métaphysiques d'Aristote, VI, l. I, n° 1147 (cité par H.-D. Gardeil, O. P., professeur à la Faculté de Philosophie du Saulchoir, dans l'Initiation à la philosophie de S. Thomas d'Aquin, vol. I, Logique, Textes ; p. 183 :

 

           " Aristote montre ensuite que les autres sciences considèrent les principes et les causes autres que la métaphysique. Toutes ces sciences particulières dont il vient d'être question [mathématiques, physique] portent, dit-il, sur un certain genre particulier d'être, nombre, grandeur, ou autre, et chacune traite exclusivement du ' genre qu'elle a pour un sujet ', c'est-à-dire de ce genre-là à l'exclusion de tout autre : ainsi la science qui traite du nombre [1], ne traite pas de la grandeur [2]. Aucune d'elles, en effet, ajoute-t-il, ne juge de ' l'être pur et simple ', c'est-à-dire de l'être dans toute sa généralité, ni même de quelque être particulier en tant qu'être [3] : ainsi l'arithmétique ne juge pas du nombre en tant qu'être ; considérer, en effet, n'importe quel être [4] en tant qu'être, est le propre du métaphysicien [5]."

  1. Nombre ou étendue pris en soi, connaissance de la Quantité comme telle, selon les relations d'ordre et de mesure qui lui sont propre, et ne portant pas nécessairement sur un objet réel
  2. Connaissance de la Nature sensible.
  3. Ou de tel être en tant qu'être : "nec etiam de aliquo particulari ente inquantum est ens.
  4. C'est-à-dire à n'importe que existant concret ou réel ou de tout être réel ou étant (ens).
  5. Il s'agit de remonter à tout ce qui est commun à tous les êtres réels ou à tout ce qui les fait être ou exister.

 

           La logique, la raison et l'intelligence sont inhérentes à la science. La logique considère les êtres qui sont dans la raison pour aider l'intelligence humaine à effectuer ses recherches avec ordre, facilement et sans erreurs ; la raison se répand dans le multiple (l'existentiel multiple, les « étants ») ou la réalité physique pour en recueillir une connaissance cohérente ; et la faculté noétique ou inhérente à l'intellect s'achève dans la saisie de l'universel ou dans la contemplation de la vérité. Toutes ces considérations étant logiques, certaines et fondamentales, nous pouvons affirmer par voie résolutive qu'elles sont scientifiques. Et c'est la raison pour laquelle pouvons également affirmer que la métaphysique qui considère l'existant en tant que tel (ou l'étant comme étant) et ce qui lui fait suite (autrement dit les principes les plus universels), c'est-à-dire l'être commun ("ens commune") ou l'être qui possède une universalité maximale, et ce qui est fondamentalement et immédiatement dépendant de celui-ci, constitue la science suprême qui dirige et finalise toutes les autres. Et, reprenant certains termes du Philosophe (1), cette "vie selon l'intellect" "est au plus haut degré l'homme même", "la partie fondamentale de son être, et la meilleure" (1).

  1. Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7.

 

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6 février 2014 4 06 /02 /février /2014 18:26

LES XXIV THÈSES THOMISTES

 

Bref historique des XXIV thèses

contenant les principaux points

enseignés par

saint Thomas d'Aquin

 

 

Saint Pie X, dans un Motu proprio du 29 juin 1914, prescrivit que les principes et les principaux points de doctrine enseignés dans les Écoles de Philosophie soient ceux de saint Thomas d'Aquin. Divers professeurs soumirent au jugement de la Congrégation des Études les Thèses, au nombre de vingt-quatre, qui résumaient l'enseignement qu'ils avaient l'habitude de donner sur des points particuliers discutés. La Congrégation, après en avoir conféré avec le Pape, déclara que ces Vingt-Quatre Thèses contenaient ouvertement les principaux points de la doctrine thomiste.

Après la mort du saint Pape, des doutes furent portés à la Congrégation des Séminaires et Universités. En février 1916, deux réunions, auxquelles assistait le Cardinal Mercier, aboutirent à la décision suivante : les Vingt-Quatre Thèses devaient être proposées comme des règles de direction entièrement sûres. Benoît XV confirma cette décision, et la promulgua le 7 mars 1916.

En 1947, une loi est insérée dans le Code de Droit canonique : les professeurs doivent traiter de tous points les études de la philosophie rationnelle et de la théologie, et la formation des élèves dans ces sciences, selon la méthode, la doctrine et les principes du Docteur Angélique, et s'y tenir religieusement. Or, parmi les sources qu'il indique, le Code signale le décret approuvant les Vingt-Quatre Thèses : celles-ci représentent donc bien la doctrine et les principes visés par l'article 1366, § 2, du Code.

 

Note : Les références données plus bas pour chacune des thèses soutenues par le Docteur angélique ne sont pas exhaustives.

 

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Pape saint Pie X

 

 

Encyclique Pascendi, 8 septembre 1907 (sur les doctrines modernistes) :  

 

I.- La philosophie de saint Thomas, base des études.

 

63. Premièrement, en ce qui regarde les études, Nous voulons et ordonnons que la philosophie scolastique soit mise à la base des sciences sacrées. Il va sans dire que s'il se rencontre quelque chose chez les docteurs scolastiques que l'on puisse regarder comme excès de subtilité, ou qui ne cadre pas avec les découvertes des temps postérieurs, ou qui n'ait enfin aucune espèce de probabilité, il est loin de notre esprit de vouloir le proposer à l'imitation des générations présentes (cf. Pape Léon XIII, Encyclique Æternis Patris). Et quand Nous prescrivons la philosophie scolastique, ce que Nous entendons surtout par là - ceci est capital - c'est la philosophie que nous a léguée le Docteur angélique. Nous déclarons donc que tout ce qui a été édicté à ce sujet par Notre Prédécesseur reste pleinement en vigueur, et, en tant que de besoin. Nous l'édictons à nouveau et le confirmons, et ordonnons qu'il soit par tous rigoureusement observé. Que, dans les Séminaires où on aurait pu le mettre en oubli, les évêques en imposent et en exigent l'observance : prescriptions qui s'adressent aussi aux Supérieurs des Instituts religieux. Et que les professeurs sachent bien que s'écarter de saint Thomas, surtout dans les questions métaphysiques, ne va pas sans détriment grave.

 

II.- Exclusion des modernistes du sacerdoce, des chaires et des grades.

 

67. [...] Que le doctorat en théologie et en droit canonique ne soit plus conféré désormais à quiconque n'aura pas suivi le cours régulier de philosophie scolastique; conféré, qu'il soit tenu pour nul et de nulle valeur.

 

 

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Les XXIV thèses thomistes

 

 

I. - Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tanquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat.

La puissance et l'acte divisent l'être de telle sorte que tout ce qui existe, ou bien est acte pur, ou bien se compose nécessairement de puissance et d'acte comme principes premiers et intrinsèques.

(Cf. S. Thomas, Métaphysiques, V, 14; IX, surtout I. I, 5, 7, 8, 9.- De Potentia, q. 1, a. 1 et 3; Somme théologique, Ire Partie, question 77, article 1, conclusion.)

 

II.- Actus, utpote perfectio, non limitatur, nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem non nisi illimitatus et unicus existit; ubi vera est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem.

L'acte, étant perfection, n'est limité que par la puissance qui est capacité de perfection. Par conséquent, dans l'ordre où il est pur, l'acte se trouve nécessairement sans limites et unique; mais là où il est fini et multiple, il entre dans une véritable composition avec la puissance.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, ch. 43; I Sentences, dist. 43, q. 2.)

  

III.- Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsistit Deus, unus est simplicissimus : cetera cunsta quae ipsum esse participant, naturam habent qua esse coarctatur, ac tamquam distinctis realiter principiis, essentia et esse constant.

Aussi seul Dieu subsiste-t-il dans la raison absolue de l'être lui-même, seul il est parfaitement simple; toutes les autres choses qui participent de l'être lui-même ont une nature qui limite leur être et sont constituées d'une essence et d'une existence, comme de principes réellement distincts.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, cc. 38, 52-54; Somme théologique, Ire Partie, q. 50, a. 2, ad. 3; L'Être et l'Essence, c. 5.)

 

IV.- Ens, quod denominatur ab esse, non univoce de Deo, et creaturis dicitur, nec tamen prorsus aequivoce, sed analogice, analogia tum attributionis tum proportionalitatis.

L'être, qui reçoit sa dénomination du verbe être, se dit de Dieu et des créatures d'une façon non pas univoque, ni pourtant tout équivoque, mais analogue d'une analogie et d'attribution et de proportionnalité.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, cc. 32-34; De Potentia, q. 7, a. 7.) 

 

 V.- Est praeterea in omni creatura realis compositio subjecti subsistentis cum formis secundario additis, sive accidentibus : ea vera nisi esse realiter in essentia distincta reciperetur, intelligi non posset.

Il y a, en outre, dans toute créature, composition réelle d'un sujet subsistant avec des formes surajoutées, des accidents : mais cette composition serait inintelligible si l'existence n'était pas réellement reçue dans une essence distincte.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, c. 23; II Contra Gentiles, c. 52; Somme théologique, Ire Partie, q. 3; a. 6; L'Être et l'Essence, c. 7.)  

 

VI.- Praeter absoluta accidentia est etiam relativum, sive ad aliquid. Quamvis enim ad aliquid non significet secundum propriam rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tamen causam in rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subjecto.

Outre les accidents absolus, il en est un de relatif, en d'autres termes, un rapport à quelque chose. Bien que ce rapport ne signifie pas par lui-même quelque chose d'inhérent à un sujet, il y a souvent toutefois dans les choses sa cause et par suite une réalité entitative distincte du sujet.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 28, surtout a. 1.)

 

VII.- Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex. Sed remanet in ea compositio duplex : essentiae cum esse et substantiae cum accidentibus.

La créature spirituelle est tout à fait simple dans son essence. Mais il reste en elle une double composition, celle de l'essence et d'existence et celle de substance et d'accidents.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, questions 50-51 et 54; De spiritualibus creaturis, a. 1.)

 

VIII.- Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam composita potentia et actu; quae potentia et actus ordinis essentiae materiae et formae nominibus designantur.

Quant à la créature corporelle, elle est dans son essence même composée de puissance et d'acte : cette puissance et cet acte de l'ordre de l'essence sont désignés sous les noms de matière et de forme.

(Cf. S. Thomas, De spiritualibus creaturis, a. 1.) 

 

IX.- Earum partium neutra per se esse habet, nec per se producitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento nisi reductive ut principium substantiale.

De ces deux parties, aucune n'existe par soi, n'est produite par soi, ne se corrompt par soi, ne peut être rangée dans un prédicament si ce n'est par réduction, en tant que principe substantiel.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 45, a. 4; De Potentia, q. III, a. 1, ad. 12.) 

 

X.- Etsi corpoream naturam extensio in partes integrales consequitur, non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sed ad modum ejus quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero, quae extensionem substantiae tribuit, a susbtantia realiter differt, et est veri nominis accidens.

Bien que l'extension en parties intégrantes résulte de la nature des corps, ce n'est pourtant point la même chose pour un corps d'être une substance et d'être étendu. La substance, en effet, par elle-même, est indivisible, non à la façon d'un point, mais à la manière de ce qui se trouve en dehors de l'ordre de la dimension. Mais la quantité, qui donne son extension à la substance, en diffère réellement et c'est un véritable accident.

(Cf. S. Thomas, IV Contra Gentiles, c. 65; I Sent., dist. 37, q. 2, a. 1, ad. 3; II Sent., dist. 30, q. 2, a. 1.) 

 

XI.- Quantitate signata materia principium est individuationis, id est numericae distinctionis (quae in puris spiritibus esse non potest) unius individui ab alio in eadem natura specifica.

La matière désignée par la quantité est le principe de l'individuation, c'est-à-dire de la distinction numérique, impossible chez les esprits purs, d'individus au sein d'une même nature spécifique.

(Cf. S. Thomas, II Contra Gentiles, cc. 92-93; Somme théologique, Ire Partie, q. 50, a. 4; L'Être et l'Essence, c. II.) 

 

XII.- Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit.

Cette même quantité fait que le corps se trouve d'une façon circonscriptive dans un lieu et qu'il ne peut, de quelque puissance que ce soit, se trouver de cette façon que dans un seul lieu.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, IIIe Partie, q. 75; IV Sent., dist. 10, a. 3; Quodlib., III.) 

 

XIII.- Corpora dividuntur bifariam : quaedam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus, ut in eodem subjecto pars movens et pars mota per se habeantur, forma substantialis, animae nomine designata, requirit organicam dispositionem, seu partes heterogeneas.

Les corps se divisent en deux catégories : les uns sont vivants, les autres n'ont pas la vie. Chez les corps vivants, pour qu'il y ait dans un même sujet, par soi, une partie qui meuve et une partie qui soit mue, la forme substantielle, appelée âme, exige une disposition organique, en d'autres termes, des parties hétérogènes.

(Cf. S. Thomas, I Contra Gentiles, c. 97; Somme théologique, Ire Partie, q. 18, aa. 1-2; q. 75, a. 1; V Métaphysiques, lect. 14e; De Anima, passim., et spécialement L. II, c.I.) 

 

XIV.- Vegetalis et sensibilis ordinis animae nequaquam per se subsistunt, nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium quo vivens est et vivit, et, cum a materia se tolis dependeant, corrupto composito, eo ipso per accidens corrumpuntur.

Les âmes de l'ordre végétatif et de l'ordre sensible ne subsistent pas par elles-mêmes et ne sont pas produites en elles-mêmes; elles existent seulement à titre de principe par lequel l'être vivant existe et vit; et, comme elles dépendent de la matière par tout elles-mêmes, elles se corrompent par accident à la corruption du composé.

(Cf. S. Thomas, II Contra Gentiles, cc. 80, 82; Somme théologique, Ire Partie, q. 75, a. 3, et q. 90, a. 2.) 

 

XV.- Contra, per se subsistit anima humana, quae, cum subjecto sufficienter disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis. 

Par contre, subsiste par elle-même l'âme humaine qui, créée par Dieu quand elle peut être infusée à un sujet suffisamment disposé, est de sa nature incorruptible et immortelle.

(Cf. S. Thomas, II Contra Gentiles, cc. 83 et suiv.; Somme théologique, Ire Partie, q. 75, a. 2; q. 90; q. 118; Questions disputées, De Anima, a. 14; De Potentia, q. 3, a. 2.) 

 

XVI.- Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut sit ejusdem forma substantialis unica, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem; insuper communicat corpori actum essendi, quo ipsa est. 

Cette âme raisonnable est unie au corps de façon à en être l'unique forme substantielle : c'est à elle que l'homme doit d'être homme, animal, vivant, corps, substance, être. L'âme donne donc à l'homme tous ses degrés essentiels de perfection; de plus elle communique au corps l'acte d'existence qui la fait exister elle-même.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 76; II Contra Gentiles, cc. 56, 68-71; De Anima, a. 1; Quest. Disp., De Spiritualibus creaturis, a. 3.) 

 

XVII.- Duplicis ordinis facultates, organicae et inorganicae, ex anima humana per naturalem resultantiam emanant : priores, ad quas sensus pertinet, in composito subjectantur, posteriores in anima sola. Est igitur intellectus facultas ab organo intrinsece independens. 

Des facultés de deux ordres, les unes organiques, les autres inorganiques, émanent de l'âme humaine par un résultat naturel; les premières, auxquelles appartient le sens, ont pour sujet le composé; les secondes, l'âme seule. L'intelligence est donc une faculté intrinsèquement indépendante de tout organe.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, qq. 77-79; II Contra Gentiles, c. 72; De Spiritualibus creaturis, a. 11 et suiv.; De Anima, a. 12 et ss.) 

 

XVIII.- Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas, et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque gradus intellectualitatis. Adaequatum intellectionis objectum est communiter ipsum ens; proprium vero intellectus humani objectum in praesenti statu unionis, quidditatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur. 

L'immatérialité entraîne nécessairement l'intellectualité à ce point qu'aux degrés d'éloignement de la matière répondent autant de degrés d'intellectualité. L'objet adéquat de l'intellection est d'une façon générale l'être lui-même; mais l'objet propre de l'intelligence humaine, dans son état actuel d'union avec le corps, est fait de quiddités abstraites de leurs conditions matérielles.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 14, a. 1; q. 84, a. 7; q. 89, aa. 1-2; II Contra Gentiles, cc. 59, 72.)

 

XIX.- Cognitionem ergo accipimus a rebus sensibilibus. Cum autem sensibile non sit intelligibile in actu, praeter intellectum formaliter intelligentem, admittenda est in anima virtus activa, quae species intelligibiles a phantasmatibus abstrahat.

Nous recevons donc des choses sensibles notre connaissance. Mais comme l'objet sensible n'est pas actuellement intelligible, il faut admettre dans l'âme, en plus de l'intelligence formellement connaissante, une forme active capable d'abstraire des images les espèces intelligibles.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 79, aa. 3-4; q. 84, aa. 6-7; II Contra Gentiles, c. 76 et suiv.; De Spiritualibus creatoris, a. 10.) 

 

XX.- Per has species directe universalia cognoscimus; singularia sensu attingimus, tum etiam intellectu per conversionem ad phantasmata; ad cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus.

 Par ces espèces (intellectuelles) nous connaissons directement des objets universels; les objets singuliers, nous les atteignons par les sens et aussi par l'intelligence grâce à un retour sur les images; quant à la connaissance des choses spirituelles, nous nous y élevons par analogie.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, questions 85-88.) 

 

XXI.- Intellectum sequitur, non praecedit voluntas, quae necessario appetit id quod sibi praesentatur tanquam bonum ex omni parte explens appetitum, sed inter plura bona, quae judicio mutabili appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur proinde electio judicium practicum ultimum; at quod sit ultimum, voluntas efficit.

La volonté suit l'intelligence, ne la précède point; elle se porte d'un mouvement nécessaire vers l'objet qui lui est présenté comme un bien rassasiant de tout point l'appétit, mais entre plusieurs biens qu'un jugement réformable lui propose à rechercher, elle est libre dans son choix. Le choix suit donc le dernier jugement pratique; mais, qu'il soit le dernier, c'est la volonté qui le fait.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, qq. 82-83; II Contra Gentiles, cc. 72 et suiv.; De Veritate, q. 22, a. 5; De Malo, q. 11.) 

 

XXII.- Deum esse neque immediata intuitione percipimus, neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est, per ea quae facta sunt, ducto argumento ab effectibus ad causam : videlicet, a rebus quae moventur et sui motus principium adaequatum esse non possunt, ad primum motorem immobilem : a processu rerum mundanarum e causis inter se subordinatis, ad primam causam incausatam; a corruptibilibus, quae aequaliter se habent ad esse et non esse, ad ens absolute necessarium; ab iis quae secundum minoratas perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus et minus sunt, vivunt, intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxime vivens, maxime ens; denique ab ordine universi ad intellectum sezparatum qui res ordinavit, disposuit et dirigit in finem.

L'existence de Dieu, nous ne la percevons point dans une intuition immédiate, nous ne la démontrons pas a priori, mais bien a posteriori, c'est-à-dire par les créatures, l'argument allant des effets à la cause : savoir, des choses qui sont mues et qui ne peuvent être le principe adéquat de leur mouvement, à un premier moteur immobile; du fait que les choses de ce monde viennent de causes subordonnées entre elles, à une première cause non causée; des choses corruptibles qui sont indifférentes à être ou à n'être pas, à un être absolument nécessaire; des choses qui, selon des perfections amoindries d'être, de vie et d'intelligence, sont, vivent, pensent plus ou moins, à celui qui est souverainement intelligent, souverainement vivant, souverainement être; enfin, de l'ordre de l'univers, à une intelligence séparée qui a mis en ordre et disposé les choses et les dirige vers leur fin.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, q. 2; I Contra Gentiles, cc. 12 et 31; III Contra Gentiles, qq. 10 et 11; De Veritate, qq. 1 et 10; De Potentia, qq. 4 et 7.) 

 

XXIII.- Divina essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum Esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc idem rationem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione.

L'essence divine, par là même qu'elle s'identifie avec l'actualité en exercice de son existence, en d'autres termes, qu'elle est l'Être même subsistant, s'offre à nous comme bien constituée pour ainsi dire dans sa raison métaphysique et par là aussi elle nous fournit la raison de son infinité en perfection.

(Cf. S. Thomas, I Sent., dist. 8, q. 1; Somme théologique, Ire Partie, q. 4, a. 2; q. 13, a. 11.) 

 

 XXIV.- Ipsa igitur puritate sui esse, a finitis omnibus rebus secernitur Deus. Inde infertur primo, mumdum nonnisi per creationem a Deo procedere potuisse; deinde virtutem creativam, qua per se primo attingitur ens in quantum ens, nec miraculose ulli finitae naturae esse communicabilem; nullum denique creatum agens in esse cujuscumque effectus influere, nisi motione accepta a prima Causa.

 Donc, par la pureté même de son être, Dieu se distingue de toutes les choses finies. De là il s'ensuit d'abord que le monde n'a pu procéder de Dieu que par une création; ensuite que le pouvoir créateur, qui atteint de sa nature premièrement l'être en tant qu'être, ne peut, pas même par miracle, se communiquer à aucune nature finie; enfin qu'aucun agent créé ne peut influer sur l'être d'un effet quel qu'il soit, si ce n'est par une motion reçue de la Cause première.

(Cf. S. Thomas, Somme théologique, Ire Partie, qq. 44-45, 105; II Contra Gentiles, cc. 6-15; III, cc. 66-69; IV, c. 44; Questions disputées : de Potentia, surtout q. 3, a. 7.) 

 

F I N

 

 

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